6 德山宣鑑禪師的禪法
【行走江湖–湖南行禪(一)】
青原行思—石頭希遷—天皇道悟—龍潭崇信—德山宣鑒
德山宣鑑禪師（782～865），唐代著名禪宗大師，屬青原行思一系。劍南（四川）人，俗姓周。法名宣鑑。年少出家，二十歲受具足戒，精究律藏，於大小乘諸經貫通旨趣，於性相諸經，貫通旨趣，常講《金剛般若》，時謂之周金剛。
石頭宗人十分強調眾生自性清凈的至上性，主張即心是佛，由此也強烈反對心外求佛的說法和做法。在這方面希遷的三傳弟子德山宣鑒禪師(西元780～865年)的言論是十分突出和典型的，他說﹕
「達磨是老臊胡， 釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢。等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅槃是繫驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙。四果三賢、初心十地是守古塚鬼，自救不了。」
宣鑒禪師從禪宗祖師達磨開始，一路罵下去，釋迦佛、菩薩、佛教境界、佛教經典、直至眾生發心求道和修持階段等等，統統罵遍、罵倒，徹底否定心外的佛教和心外的佛。
為龍潭崇信禪師之法嗣，臨濟宗之先驅。其教法以剛猛峻烈、破執斷疑著稱，常以「棒喝」與「呵佛罵祖」之風接引學人，是禪宗史上「德山棒」與「臨濟喝」並稱的標誌性人物。
6.1 核心思想：直指本心，破相除執
6.2 教學風格：棒喝交馳，截斷妄念
6.3 悟道因緣
6.3.1 點心婆子
乃攜金剛經疏鈔出蜀，至澧陽路上，見一婆子賣餅，因息肩買餅點心。
婆指擔曰：「這箇是甚麼文字？」師曰：「青龍疏鈔。」
婆曰：「講何經？」師曰：「金剛經。」
婆曰：「我有一問，你若答得，施與點心。若答不得，且別處去。金剛經道：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』未審上座點那箇心？」
師無語，遂往龍潭，至澧陽參謁龍潭信禪師。
「點心婆子」公案是禪宗一則著名公案，簡短卻深具機鋒，直指禪宗「心性」核心。
以下分公案原文、背景解析、對話釋義與禪機關鍵四部分闡釋：
德山宣鑑禪師早年以講解《金剛經》聞名，人稱「周金剛」。他聽聞南方禪宗提倡「直指人心，見性成佛」，心生不服，遂攜《金剛經青龍疏鈔》南下挑戰。途中飢餓，見一婆子賣點心，欲買充飢。
婆子問：「你擔的是什麼書？」
德山答：「《金剛經疏鈔》。」
婆子說：「我有一問，若答得上，點心免費；若答不上，請別處去。《金剛經》云：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』請問上座點的是哪個心？」
德山語塞，婆子指點他附近有龍潭崇信禪師，可往參學。德山因而轉向，後於龍潭座下開悟。
公案分析
德山的執著
德山原本精通《金剛經》理論，卻執著於文字名相（「文字禪」），對南方禪宗「不立文字」的作風心存質疑。其南下目的實為「破禪」，而非求道。
婆子的角色
賣點心的婆子在公案中象徵「日常生活中的禪者」，看似平凡，卻能一語道破經典真義。這體現禪宗「平常心是道」的精神—悟道者未必居於寺院，可能隱於市井。
《金剛經》的關鍵經文
「三心不可得」出自《金剛經》，強調心念剎那生滅，本無實體。德山雖熟悉經文，卻未真正體證「心不可得」的空性，故被婆子問住。
對話釋義
婆子之問的機鋒
婆子以「點心」二字設雙關語：表面指「點心食物」，實則暗問「點哪個心？」。若德山執著於「點現在心」或「點未來心」，均落於《金剛經》所破的「有所得心」，違背空義。
此問直接檢驗德山是否「解行合一」：若真懂「三心不可得」，則當下無心可點，唯有契入無住生心的境界。
德山語塞的深意
德山無法回答，並非因缺乏知識，而是暴露其「知解未融於實踐」的矛盾。他意識到自己對經典的理解僅停留在概念層面，未能化為活用的智慧。這一挫敗成為他放下傲慢、轉向實修的契機。
禪機關鍵
破文字執
公案警示：若執著經典文字，反而被文字束縛。真正的般若智慧須超越概念，直下承當。
心性無住
「點心」之問逼使德山直面「心不可得」的實相—促使德山從「知解宗徒」轉向「直指人心」的禪風。
禪心並非對象化的存在，而是念念無住的作用。後世禪師常以此公案點學人「莫捕風捉影」。
「點心婆子」公案通過日常對話，揭露了禪宗「說似一物即不中」的核心精神：心性離於言詮，唯有放下知見窠臼，方能回歸當下自在。
此公案不僅是德山悟道的轉折點，也成為禪門「以機鋒破執」的典範，後世常以「點心」比喻直指心性的教學。
6.3.2 龍潭悟道
初至法堂曰：「久嚮龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。」
潭引身曰：「子親到龍潭。」
師無語，遂棲止焉。
一夕侍立次，潭曰：「更深何不下去？」
師珍重便出。師即時辭去，龍潭留之。
卻回曰：「外面黑！」
潭點紙燭度與師，師擬接，潭復吹滅。
師於此豁然頓悟，便禮拜。
潭曰：「子見箇甚麼？」
師曰：「從今向去，更不疑天下老和尚舌頭也。」
至來日，龍潭陞座，謂眾曰：
「可中有箇漢，牙如劍樹，口似血盆，一棒打不回頭。他時向孤峰頂上，立吾道去在！」
這則公案是承接「點心婆子」公案，是德山宣鑑禪師在龍潭崇信禪師座下開悟的瞬間記錄。這則對話簡短，卻是禪宗史上最戲劇性、最深刻的開悟場景之一。
公案背景
德山被點心婆子問倒後，依指示來到龍潭禪師的寺院。他雖來參學，但心中仍存有知見的傲慢。一日，德山侍立在龍潭禪師身旁直至深夜。龍潭說：「夜已深，何不下去休息？」德山便告退，剛走到門口，卻回頭說：「外面黑！」龍潭於是點了一支紙燭遞給德山。
德山正要伸手接過時，龍潭卻「噗」地一口將燭火吹滅。
就在這一片漆黑的瞬間，德山豁然頓悟，隨即向龍潭禮拜。
龍潭便問：「子見箇甚麼？」（你體驗到什麼？）
這不是一個普通的問題，而是一把試金石。龍禪師在檢驗德山悟境的深淺。如果德山回答「看見了黑暗」、「看見了空」、「看見了自性」或任何一個「東西」，那就表示他仍然停留在「有所見」、「有所得」的層次，還有一個「看見的對象」，這就落入了二元對立，並非真正的徹悟。
這個問題的目的，是要逼出學人超越言語思維的當下體證。
德山之答：「從今向去，更不疑天下老和尚舌頭也。」（從今以後，我再也不會懷疑天下高僧大德的言說了。）
這是一個極其高明、圓滿的回答。它沒有描述任何境界，沒有落入「見個甚麼」的陷阱，而是直接表達了一種內在的、徹底的信解。
「不疑天下老和尚舌頭」意味著什麼？
超越了文字與實相的隔閡：過去他研究《金剛經》，是「理論上的懂」，所以會被婆子問倒。現在，他在電光火石間親身證得了「心不可得」的空性。此時，一切佛經祖語、禪師機鋒，都不再是外在的文字符號，而是他內在證境的直接寫照。他不再需要「理解」它們，因為他本身就是它們。
消融了對立與分別：他不再將「老和尚的舌頭」（教法）與自己的「心」對立起來。法與我一如，內外一如。既然無別，何來懷疑？
表達了絕對的自信：這個「不疑」不是盲從，而是基於親證的絕對信心。他信的其實不是「老和尚」，而是自己徹見的本心。
龍潭的印可與付囑
至來日，龍潭陞座，謂眾曰：
「可中有箇漢，牙如劍樹，口似血盆，一棒打不回頭。他時向孤峰頂上，立吾道去在！」
龍潭升座向大眾宣布：
這是禪宗師傅對得法弟子的正式印可，如同畢業典禮上的頒獎致辭，公開肯定德山已經開悟，堪當大任。
「可中有箇漢」（你們當中有一條漢子）
「漢」在禪宗裡是對真正解脫、有膽識的修行人的尊稱。這是極大的讚賞。
「牙如劍樹，口似血盆」
這不是罵人，而是用極其兇猛的意象，來形容德山未來辯才無礙、機鋒峻烈、能摧破一切外道邪見的風格。
「劍樹」、「血盆」比喻他的語言猶如刀劍，能斬斷學人的情思妄念。
這預言了後來德山著名的「德山棒」—他以用棒子接引學人而聞名，作風凌厲。
「一棒打不回頭」
這有雙關意味：
指其開悟的堅定：一旦徹悟，心性決定，再無動搖，猶如挨了一棒（比喻開悟的震撼）也絕不退轉。
預示其教學風格：未來他也會用「棒打」的方式接引學人，而且氣勢磅礴，不容商量。
「他時向孤峰頂上，立吾道去在！」（將來他會到孤高的峰頂之上，去建立並弘揚我的禪法！）
「孤峰頂上」象徵徹悟者絕待無依、孤高超脫的境界。它不是一個物理地點，而是心靈的至高境地。
「立吾道」是付囑，意味著龍潭將禪法的傳承託付給了德山，肯定他將成為一代宗師，廣度眾生。
禪機關鍵與總結
這則公案的精彩之處在於：
開悟的契機：開悟不在思維辯論中，而在日常生活的極平凡瞬間（吹熄燭火），於心念驟斷時觸發。
印證的藝術：師傅的檢驗不是看你「知道」什麼，而是看你是否還「有所執著」。德山的回答表明他已「無一法可得」，連「悟」的概念也放下。
從知解到證量的飛躍：德山從一個執著《金剛經》文字的「周金剛」，轉變為一個「不疑舌頭」的證悟者，完成了從「說食不飽」到「親口吃飽」的根本轉變。
師徒相契的完美展現：龍潭的問，是絕殺的一劍；德山的答，是無縫的承接。一問一答之間，心法已然傳付。隨後龍潭的公開讚歎，則是對這段因緣的圓滿收束，預示著一顆禪門巨星就此誕生。
總而言之，這則公案記錄了一位偉大禪師誕生的關鍵時刻，它闡釋了禪宗「不立文字，直指人心」的核心精神：真正的智慧，是在放下一切依賴（包括黑暗與光明的對立、師傅的言語、經典的文字）的當下，自然顯露的。
師將疏鈔堆法堂前，舉火炬曰：
「窮諸玄辯，若一毫置於太虛。竭世樞機，似一滴投於巨壑。」遂焚之。
於是禮辭，直抵溈山。
師抵于溈山，從法堂西過東，迴視方丈，溈山無語，
師曰︰「無也！無也！」
便出至僧堂前乃曰︰「然雖如此，不得草草。」
遂具威儀再參，纔跨門，提起坐具喚曰︰「和尚。」
溈山擬取拂子，師喝之，揚袂而出。
有一日，宣鑒去見溈山靈祐，來到法堂，從東至西，從西到東，看了一遍，
便說：「無也、無也！」便走出去了，到了門口，又折回來說，不得如此草草，當具威儀，再入相見。
才跨進門，提起坐具，便喚「和尚」，靈祐擬取拂子，宣鑒便是一聲喝，拂袖而出。
溈山晚間問大眾︰「今日新到僧何在？」
對曰︰「那僧見和尚了，更不顧僧堂，便去也。」
溈山問眾︰「還識遮阿師也無？」
眾曰︰「不識。」
溈曰︰「是子將來有把茅蓋頭，呵佛罵祖去在。」
溈山於當晚問首座：「今日新到在否？」
座曰：「當時背卻法堂，著草鞋出去也。」
山便向大眾宣稱：「此子以後向孤峰頂上盤結草庵，呵佛罵祖去在！」
大中初，武陵（湖南）太守薛廷望再崇德山精舍，號古德禪院。將訪求哲匠住持，聆師道行，屢請不下山。廷望乃設詭計，遣吏以茶鹽誣之，言犯禁法，取師入州。瞻禮，堅請居之，大振宗風，蔚為一大叢林。
師上堂曰︰「今夜不得問話，問話者三十拄杖。」
時有僧出，方禮拜，師乃打之。
僧曰︰「某甲話也未問，和尚因什麼打某甲？」
師曰︰「汝是什麼處人？」曰︰「新羅人。」
師曰︰「汝上船時，便好與三十拄杖。」
示眾曰：「道得也三十棒，道不得也三十棒。」
臨濟聞得，謂洛浦曰：「汝去問他，道得為甚麼也三十棒？待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生？」
浦如教而問，師便打。浦接住送一送，師便歸方丈。
浦回舉似臨濟，濟曰：「我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼？」浦擬議，濟便打。
僧參，師問維那：「今日幾人新到？」
曰：「八人。」師曰：「喚來！」
龍牙問：「學人仗鏌邪劍，擬取師頭時如何？」
師引頸近前，曰：「驉(ㄒㄩ)！」牙曰：「頭落也。」師呵呵大笑。
牙後到洞山，舉前話，山曰：「德山道甚麼？」牙曰：「德山無語。」
洞曰：「莫道無語，且將德山落底頭呈似老僧看。」牙方省，便懺謝。
有僧舉似師，師(德山)曰：「洞山老人不識好惡，這漢死來多少時，救得有甚麼用處？」
師上堂曰︰「問即有過，不問又乖。」有僧出禮拜，師便打，
僧曰︰「某甲始禮拜，為什麼便打？」
師曰︰「待汝開口堪作什麼！」
師令侍者喚義存即雪峰也，存上來，
師曰︰「我自喚義存，汝又來作什麼？」
存無對。
師見僧來，乃閉門。
其僧敲門，師曰：「阿誰？」
曰：「師子兒。」師乃開門。
僧禮拜，師騎僧項曰：「這畜生甚處去來？」
雪峰問：「南泉斬貓兒，意旨如何？」
師乃打趁，卻喚曰：「會麼？」
峰曰：「不會。」
師曰：「我恁麼老婆心，也不會？」
師因疾，有僧問︰「還有不病者無？」
師曰︰「有。」曰︰「如何是不病者？」
師曰︰「阿爺！阿爺！」
6.4 妄求無得
石頭希遷以後，石頭宗人也紛紛宣揚無心合道的思想。
師上堂，謂眾曰︰
「於己無事，則勿妄求，妄求而得，亦非得也。
汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，寂而妙。
若毛端許，言之本末者，皆為自欺。毫氂繫念，三塗業因；瞥爾生情，萬劫羇鎖。聖名凡號，盡是虛聲；殊相劣形，皆為幻色。汝欲求之，得無累乎？及其厭之，又成大患，終為無益。」
這段文字強調「無事是貴人」、「平常心是道」的宗旨。它層層遞進，斬斷學人對概念、修行、乃至聖凡境界的執著。
整體結構分析
總綱：斷絕妄求
指出一切向外尋求、有所得之心皆是妄念。
「於己無事，則勿妄求。妄求而得，亦非得也。」
於己無事：你的自性本來圓滿具足，並無欠缺（即「無事」）。禪宗認為，佛性人人本有，不假外求。
則勿妄求：既然本性無缺，就不要生起虛妄的念頭，向外尋求一個什麼「道」、「佛」、「開悟」。
妄求而得，亦非得也：即使你似乎通過努力「求」到了某種境界或智慧，這種因「有所得心」而獲得的東西，從根本上說也是虛幻不實的，並非真正的證悟。因為真如佛性不是一個可以「得到」的對象。
核心心法：無心之功
「汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，寂而妙。」
這是全段的核心教法，提出了積極的修行方向。
無事於心：讓內心保持「無事」的狀態。不在心上強加任何多餘的造作、憂慮、分別（例如「我要成佛」、「我要清淨」）。
無心於事：在應對萬事萬物時，保持「無心」的狀態。做事時全心投入，但心無掛礙，事過則不留痕跡。即《金剛經》「應無所住而生其心」之意。
則虛而靈，寂而妙：當達到「無事於心，無心於事」時，心境自然呈現：
虛而靈：因為「虛」（空無執著），所以能「靈」（靈明覺知，應物無方）。心像一面空明的鏡子，能如實映照萬象。
寂而妙：因為「寂」（湛然寂靜），所以能「妙」（發起無窮的妙用）。心像平靜的水面，能清晰顯現一切。
微細警示：毫釐即差
「若毛端許，言之本末者，皆為自欺。毫氂繫念，三塗業因；瞥爾生情，萬劫羇鎖。」
此處警示學人，即使對「無心」之境產生極微細的執著，也會立刻落入輪迴。
若毛端許，言之本末者：如果對「無心」、「道」等概念，產生哪怕毛髮尖那麼細微的分別計較（例如：什麼是根本？什麼是枝末？如何是「虛」？如何是「寂」？）。
皆為自欺：這都是在欺騙自己，背離了真正的無心。
毫氂繫念，三塗業因：只要有絲毫的念頭繫縛於某個境界或概念，就會成為墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的業因。因為起心動念即是業。
瞥爾生情，萬劫羇鎖：只要一瞬間（「瞥爾」）生起分別情識（「生情」），就會導致萬劫不復的束縛（「羇鎖」）。這強調了念頭的力量和「慎於始」的重要性。
終極破相：泯除一切對立
「聖名凡號，盡是虛聲；殊相劣形，皆為幻色。汝欲求之，得無累乎？及其厭之，又成大患，終為無益。」
最後，將一切相對概念徹底打破，回歸絕對。
聖名凡號，盡是虛聲：「佛」、「聖人」、「凡夫」等名稱，都只是虛妄的音聲概念，本性空寂。
殊相劣形，皆為幻色：莊嚴的相貌（殊相）與醜陋的形體（劣形），都是因緣和合的幻象，並無實體。
汝欲求之，得無累乎？：你如果去追求「聖人」的名號或莊嚴的形相，難道不是一種負累嗎？（因為你所追求的本是空幻之物。）
及其厭之，又成大患：反之，如果你因此而厭惡「凡夫」之名或醜陋之形，這又成了另一個大問題（「大患」）。
這句是關鍵：禪宗不僅破「執有」，也破「執空」。厭離凡俗、憎惡醜陋，與貪愛聖境、喜樂美色一樣，都是二元對立的妄念。
終為無益：無論是追求還是厭離，最終都是沒有益處的，因為它們都讓你離開了當下平常、不取不捨的自性家園。
這段開示的精髓在於：
立足點是本自具足：修行不是「得到」什麼，而是「放下」一切妄求，回歸本來的「無事」。
方法是不二之心：「無事於心，無心於事」是對治妄念的利劍，旨在達到動靜一如、體用不二的自在。
最高原則是絕待無依：連「無事」、「無心」的狀態也不能執著。必須泯滅聖與凡、美與醜、求與厭等一切對立概念，才能契入言語道斷、心行處滅的究竟實相。
妄求是有心，無心是勿妄求，也就是要做到心上無事、事上無心，這樣也就達到虛空靈妙的境界。
最終，禪師指引的是一條 「無所求、無所厭、無所得」 的道路，這正是最上乘的「心地法門」。
6.5 莫取次用心、一念不生
「多少人開口便道我是修行人，打硬作模作樣，洽似得道人的面孔；
莫取次用心，萬劫千生，輪迴三界，皆為有心，
何以故？心生則種種法生，若能一念不生，則永脫生死，
不被生死纏縛，要行即行，要生即生，更有什事好辦？」
這段文字是極為鋒利的禪宗開示，風格直指人心，旨在破除修行人最容易落入的「修行相」與「有所得心」。它從批判虛偽的修行姿態開始，最終指向絕對的無心解脫。
批判虛偽的修行姿態
「多少人開口便道我是修行人，打硬作模作樣，洽似得道人的面孔；」
「開口便道我是修行人」：這是在批判一種「身份標籤」的執著。真正的修行是向內調伏心性，而非將「修行人」這個身份掛在嘴上，作為一種自我標榜或與他人區隔的標籤。
「打硬作模作樣」：形容極力勉強自己，擺出一副特定的架勢。例如：強迫自己長時間打坐、刻意表現出異常的平靜、說話模仿祖師語錄等。這種行為是「裝」出來的，並非自然流露。
「洽似得道人的面孔」：最終只是模仿得像一個得道高僧的樣子（「面孔」）。這是一種嚴厲的諷刺，指出這種行為只是在扮演一個角色，與真正的開悟毫無關係，如同「入戲太深的演員」。
這一段的警醒是：修行最大的陷阱之一，就是愛上「修行」這個形象本身，從而滋長了我慢心。
指出輪迴的根本原因
「莫取次用心，萬劫千生，輪迴三界，皆為有心，何以故？心生則種種法生；」
「莫取次用心」：警告學人切莫草率（「取次」）、不仔細地看待「用心」這件事。即不要輕率地認為「我在用功修行」就是正確的。
「皆為有心」：點出核心要害。輪迴三界、萬劫不復的根本原因，就是這個「有心」— 持續不斷、有所造作、有所執著的意識心。
「心生則種種法生」：引用《大乘起信論》的核心教義作為理論依據。一旦這個分別執著的心活動起來（「心生」），整個虛妄的現象世界（「種種法」），包括生死、善惡、淨穢等一切對立概念，就隨之產生（「法生」）。輪迴的世界，正是由妄心所變現的。
揭示解脫的關鍵
「若能一念不生，則永脫生死，不被生死纏縛；」
「一念不生」：這是關鍵中的關鍵。但需極其小心理解，這不是指壓制念頭變成木石般的無記空，而是指心念來來去去，卻不攀緣、不住著，不產生後續的愛憎取捨。即《金剛經》「應無所住而生其心」的狀態，於念而離念。
「永脫生死」：當心能達到「無住」的狀態，生死輪迴的根（妄心）就被斬斷。因為生死本是妄心執著而顯現的幻相，妄心息滅，生死即歇。
「不被生死纏縛」：解脫者並非不存在於現象世界，而是於生死中得大自在。現象上的生滅依舊，但心不再被這些現象所束縛。
描繪解脫後的自在境界
「要行即行，要生即生，更有什事好辦？」
「要行即行，要生即生」：這描繪了徹悟者「得大自在」的境界。心無掛礙，故可隨緣應物，行住坐臥無非是道。想走路就走路，想休息就休息（「生」可解為「歇息」），或解為對生死來去自在無畏（「要生即生」指隨願受生，乘願再來）。一切行為發乎自然，不假造作。
「更有什事好辦？」：這是畫龍點睛的一問。既然自性本來圓滿，生死已然透脫，還有什么多餘的「修行大事」需要去刻意完成呢？
這句徹底打破了「修行」作為一個項目的概念。真正的修行，到最後只是「饑來吃飯，困來即眠」的平常心，再無一事可辦。這與開頭「打硬作模作樣」的修行人形成了鮮明對比。
這段開示的核心思想在於：
破「修行相」：嚴厲批判形式主義和功利主義的修行，強調修行是心地的功夫，而非外在的表演。
立「無心道」：指出解脫的關鍵在於息滅妄心（「一念不生」），而非累積功德或知識。
歸「平常心」：最終的理想境界是回歸到極致的平常與自在，於日常生活中體現無礙的智慧。真正的大事已辦，只剩下隨緣任運地生活。
整段話如一柄金剛王寶劍，斬斷學人對修行過程中的所有黏著，直指「但莫染污」的自性風光。
6.6 無事人
「諸子！但莫著聲色、名言、句義、境致、機關、
道理、善惡、凡聖、取捨、攀緣、染淨、明暗、有無諸念，
可中與麼得！方是個無事人！
佛亦不如你，祖亦不如你！」
這段文字是極具震撼力的禪宗頂峰之論，可謂「無事人」的終極畫像。其風格峻烈，直承臨濟義玄「逢佛殺佛，逢祖殺祖」的精神，旨在將學人最後一絲微細的執著徹底剷除。
總綱：剷除一切執著之根
「諸子！但莫著聲色、名言、句義、境致、機關、道理、善惡、凡聖、取捨、攀緣、染淨、明暗、有無諸念。」
這一口氣列舉的十幾項，並非隨意羅列，而是系統性地涵蓋了修行人可能產生執著的所有層面，可以歸為三類：
感官與概念世界（最粗的執著）
聲色：外在的感官現象（六塵）。
名言、句義：語言、文字、概念、義理（包括佛經祖語）。
境致：修行中所體驗到的境界、光景。
機關：心機、巧詐，或指人為設定的修行套路、機巧。
價值與道德判斷（更細的執著）
道理：世間或出世間的邏輯、法則。
善惡：道德分別。
凡聖：修行階位的分別（這是修行人最難放下的「聖解」）。
取捨：要「聖」不要「凡」的選擇心。
心念與二元對立（最微細的執著）
攀緣：心念向外追逐、黏著。
染淨：認為有污穢與清淨的對立。
明暗：光明（悟境）與黑暗（迷境）的對立。
有無：「空有」、「存在與否」的哲學思辨，這是根本的二元對立。
核心在於「莫著」二字。禪宗並非否定這些現象的存在，而是警示心不能黏著於其上。一旦執著，即使是「佛法」、「聖境」、「清淨」、「空無」這些看似高尚的概念，也立刻成為束縛心性的枷鎖。
無事人的境界
「可中與麼得！方是個無事人！」
「可中與麼得！」：這是一句充滿力量的肯定語，意為「如果真能這樣做到！（即上述的『莫著』一切）」。
「方是個無事人！」：這才配稱為一個「無事人」。「無事人」是禪宗最高的理想人格典範，並非什麼都不做的懶漢，而是心體絕對自在、無一物可掛礙的解脫者。他應緣接物，心如明鏡，事情來了全然應對，過後不留絲毫痕跡。這才是真正的「大休歇」處。
頂峰之論：佛祖不如
「佛亦不如你！祖亦不如你！」
這是整段話最具爆炸性、最易被誤解，卻也最顯禪宗精髓的一句。
這不是狂妄自大，而是究竟平等的徹底宣示。
為何「不如」？
從「執著」的角度看：一個成就的佛、祖，已證究竟，無所執著。而一個「無事人」，也達到了對一切境界（包括「佛」、「祖」的概念）毫不執著的境地。在「無執」這一點上，兩者是平等無二的。但對於還在修行階段的「你」而言，如果心中還有一個「佛」的崇高形象可以崇拜、追求，那麼你就仍然「有事」，仍然被「佛」這個概念所束縛。而當你連「佛」、「祖」的概念也徹底放下時，你當下的無執之心，與佛祖的無執之心有何差別？
從「自在」的角度看：佛祖之偉大，在於徹底的自由。而你若成為「無事人」，同樣獲得了徹底的自由。一個自由的人不會去比較誰更自由，因為自由是絕對的。這句話是為了打破學人對「佛」、「祖」權威的最後一絲依賴和迷信，讓人直下承當自己本具的佛性，而不是永遠跪倒在偶像腳下。
這是「殺活」之機：先「殺」掉你心中那個外在的、高高在上的佛（「佛不如你」），是為了「活」出你自性中本有的、與佛無別的真佛。臨濟宗稱之為「驅耕夫之牛，奪飢人之食」，斷其依賴，逼其自立。
「佛亦不如你」的真義是：那個無執無求、本來解脫的「你」，與十方諸佛，無二無別。
這段開示的終極意涵在於：
破執到底：修行不是「得到」什麼，而是「放下」一切，直到無可再放。連「放下」的念頭也放下。
平等不二：在究竟的空性中，凡聖不二，自性佛與十方佛無別。禪宗的終極目標是讓人回歸這個絕對的平等性。
絕對承當：它逼迫學人產生「丈夫自有衝天志，不向如來行處行」的氣概，真正認識到「自性自度」的深刻含義—解脫之道，不在外求，唯在己心一念不生、無所住著的當下承當。