2 不二法門
《曹溪•祖師禪(二)》講記–第二輯
2.1 不二法門
「不二」也稱「無二」、「離兩邊」，意謂沒有差別、沒有對立、一切平等。 「不二」 是指一切現象在本質上都是平等的，都沒有分別﹔ 「不二」也指對於一切事相上了無分別，或者超越各種區別﹔ 亦即一切事理平等如一，沒有差異對待。 「不二法門」是指〔不用語言文字〕傳示，直接〔以心印受〕的法門。
2.1.1 《六祖壇經》的不二法
「煩惱即是菩提，無二無別」
「明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二」
《壇經‧護法品》
這是因為煩惱與菩提、智慧與愚癡，本質上都是空性，萬法的本性即是空性，了不可得， 沒有對待。 所以才說：「煩惱即是菩提，無二無別」、「明與無明，其性無二」。
「問有，將無對；問無，將有對； 問凡，將聖對；問聖，以凡對。 二道相因，生中道義」
《壇經﹒付囑品》
「有」「無」、「聖」「凡」這些對立的「邊見」是相互為因而成的，雖說有聖有凡、有來有去，但是必須捨棄這些邊見，才能彰顯「中道」 義理 。
2.1.2 中道義
中道義是當兩相相因時，這個不偏頗的中道法就顯現了，但不偏頗法並非有個實法存在。一般行者掃除了有、無，就以為是究竟真相，還是錯！因為沒有將「二法」與「究竟」都盡除；若能將兩邊與「究竟」三造都盡除，到無所可去，「中道義」其實也只是個假名。
眾生不是掉在有，就是掉在無，要即這個有無而出離，出離以後，不要以為還有個清淨相可得，連清淨相也要掃除，才是真正的祖師禪禪法。
僧問：「譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡」
六祖：「明明無盡，也是有盡」
《壇經‧護法品》
一般人認為煩惱是暗，智慧是明，明、暗為實有；眾生落在實有，就產生苦，接著就想要修行，要棄暗就明，希冀暗去明來，煩惱除智慧生，這不是祖師禪，也非佛陀本懷。 明是因暗而顯，暗是不明，兩者沒有真實存在；若真能體悟這一句話，就能洞悉原來自己以為明暗是實有，而在其中徒受辛苦。
沒有染，就不可能有淨，認為有個實際的染要去除，亦是著相。明能顯現，就是因為暗消失，暗來明就不現，二者是一體，無有差別，因此煩惱就是菩提，菩提即是煩惱，不需要著在要了斷一個，才有另一個出現，這樣的想法就是落在兩邊。
明消失了，當下就暗，明暗似乎是兩個輪流交替之相；其實，明是藉著暗來，暗是藉著明而有，以明來顯暗，暗是是因為有明，才顯出暗，沒有明就沒有暗，二者互相襯托以顯現，這一句話就已點破我們二相的執著了，實相是無有明亦無有暗。
明暗兩者互為因緣關係，從某個角度而言，它是因，但從不同的角度來說就是緣，有時緣會變成因，因變成緣，因跟緣是可以互換的，世間一切都是如此。明與暗不是真正實有的存在，一來一去互相憑藉，是為「中道義」。
《楞嚴經》：「由塵發知，因根有相。相見無性同於交蘆」
這裡的塵是指六塵，根是指六根。蘆葦要靠再一起，自己單獨站立很難，但只要有其它的蘆葦互相依靠在一起，就可以相挺站立，稱作「交蘆」(相依相存)。如果沒有左跟右，就沒有中道。
二相相對才會成實相，但實相不是有個實體相的存在，是兩法相因以後，呈現出的中道義。實相是無相，中道義也是無相，且不離兩邊。
以相破相是《圓覺經》裡所倡議的修行法；《楞嚴經》的二十五種圓通，這些圓通方法是有次第的層層遞進，也是以相遣相、以幻修幻。《維摩詰經》裡講不二，當下的不二就是直入諸法實相。維摩詰大士喝斥許多人的修行，以相來破相、以相來遣相，應直接從法性上作為下手處。
中道義是當兩相相因時，這個不偏頗的中道法就顯現了，但不偏頗法並非有個實法存在。如禪門三頓棒，去掉了有、無，就落在究竟真相裡，還是錯，因為沒有〔將「二法」與「究竟」都盡除〕，若將兩邊與「究竟」三造盡除，到無所可去，中道義也只是一個假名的顯現。
一定要不離自性，從性上起智慧妙用。解眾生黏縛時，眾生不是掉在有，就是掉在無，要即這個有無來幫助眾生出離，出離以後，不要以為還有個清淨相可得，〔連清淨相也要除掉，才是真正的祖師禪禪法。〕
僧問：「譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡」
六祖：「明明無盡，也是有盡」
《壇經‧護法品》
一般人認為煩惱是暗，智慧是明，明、暗為實有；眾生落在實有，就產生苦，接著就想要修行，要棄暗就明，希冀暗去明來，煩惱除智慧生，這不是祖師禪，也非佛陀本懷。佛陀本懷是要闡明究竟實相，明是因暗而顯，暗是不明，兩者沒有真實存在，這一句話若真聽懂，就會知道原來自己以為明暗是實有，而在其中徒受辛苦。
沒有染，就不可能有淨，認為有個實際的染要去除，亦是著相。明顯現就是因為暗消失，暗來明就不見，二者是一體，無有差別，因此煩惱就是菩提，菩提即是煩惱，不需要著在要了斷一個，才有另一個出現，這樣的想法就仍是兩個。 有沒有兩相？沒有。既然沒有明，當然也就沒有暗，所以明、暗也只是假名。乍看之下，明暗似乎是兩個輪流交替之相，進一步去想，明是藉著暗來，暗是藉著明而有，如果真的沒有明，當然也就沒有暗，實相就是無有明亦無有暗。
落在明來暗去、暗來明去二相上，就是凡夫見地。六祖答：「明就是因，暗就是緣」。從某個主要角度而言它叫因，從另外的次要角度來說就叫緣，有時緣會變成因，因變成緣，〔因跟緣是可以互換的〕，世間一切都是如此。
明消失了，當下就暗，以明來顯暗，暗是是因為有明，才顯出暗，沒有明就沒有暗，二者互相襯托以顯現，這一句話就已點破我們二相的執著了。兩者是互為因緣關係，〔明與暗不是真正實有的存在〕，〔一來一去互相憑藉〕，是為〔中道義〕。
《楞嚴經》：「由塵發知，因根有相。相見無性同於交蘆」
這裡的塵是指六塵，根是指六根。蘆葦要靠再一起，自己單獨站立很難，但只要有其它的蘆葦互相依靠在一起，就可以相挺站立，稱作〔交蘆〕(PS:相依相存)。如果沒有左跟右，就沒有中道。
中國人把零當做沒有，印度人對〔零的觀念是無限大，有無限的內涵〕，這就是〔空義〕，不是斷滅而是無限妙有，都在無相裡。 〔〔二相相抵(相對)〕了以後，才會變成一個實相〕，但實相〔不是有個實體相的存在〕，是〔〔兩法相因〕以後，呈現出的中道義〕， 實相是無相，〔中道義也是無相〕，且〔不離兩邊〕。
立足於當下空寂，還諸法實相，自在如如、自在圓滿，不需以相來破相、以相來遣相，以相破相是《圓覺經》裡所倡議的修行法， 《楞嚴經》的二十五種圓通，這些圓通方法是有次第的層層遞進，也是以相遣相、以幻修幻。《維摩詰經》裡講不二，當下的不二就是直入諸法實相，維摩詰大士喝斥許多人的修行，以相來破相、以相來遣相，應直接從法性上作為下手處。
2.2 三十六對法與中道觀
惠能大師為解除俗情妄念的粘著與束縛，以及說法傳禪的法要，他運用「不二法門」施設三科(對法外境無情、法相語言、自性起用)三十六對法門。 修行人首先要了解諸法虛妄不實的本性，然後對三十六對法加以適當應用，就能貫通一切經法。 如果能夠了解一切法都不可立的本質，那麼對外就能夠擺脫色相的纏繞，對內就能夠不生任何妄念，遠離兩邊，當下就是「中道觀」。
三十六對法其實是虛妄不實的，無論是空還是色，也無論是性還是相，乃至煩惱與菩提，法身與色身，一切對立的名稱都是假名的。 安立這些假名的最終目的只有一個，那就是使得聽法的人，懂得一切諸法虛妄不實的道理。既然虛妄不實，那麼一切對立的現象其實也是統一的，這就是維摩詰所大力弘揚的「不二法門」，即一切諸法的平等性、統一的整體性。
慧能大師說，三十六對法都是隨宜方便而顯現的。修行的人，首先要了解諸法虛妄不實的本性，然後能夠對三十六對法加以適當應用，就能貫通一切經法。 如果能夠了解一切法都〔不可立〕的本質，因為諸法空相。 那麼對外就能夠擺脫〔色相〕的纏繞， 對內就能夠不生任何〔妄念〕，遠離兩邊，當下就是「中道觀」。
三十六對法其實是虛妄不實的，無論是空還是色，也無論是性還是相，乃至煩惱與菩提，法身與色身，一切對立的名稱都是假名的。 安立這些假名的最終目的只有一個，那就是使得聽法的人，懂得一切諸法虛妄不實的道理。既然虛妄不實，那麼 一切對立的現象其實也是統一的，這就是維摩詰所大力弘揚的「不二法門」，即〔一切諸法的平等性、統一的整體性〕。
慧能以「不二法門」為「解粘去縛」（解除俗情妄念的粘著與束縛），以及說法傳禪的法要，要求他的弟子對人說法要「動用三十六對，出沒即離兩邊」（《壇經﹒付囑品》）
禪宗六祖惠能咐囑弟子之三十六種相對性概念。又作三科三十六對法門， 三科：對法外境無情、法相語言、自性起用。
(一)「對法外境無情五對：天與地對、日與月對、明與暗對、陰與陽對、水與火對。」
(二)「法相語言十二對：語與法對、有與無對、有色與無色對、有相與無相對、有漏與無漏對、色與空對、動與靜對、清與濁對、凡與聖對、僧與俗對、老與少對、大與小對。」
(三)「自性起用十九對：長與短對、邪與正對、癡與慧對、愚與智對、亂與定對、慈與毒對、戒與非對、直與曲對、實與虛對、險與平對、煩惱與菩提對、常與無常對、悲與害對、喜與瞋對、捨與慳對、進與退對、生與滅對、法身與色身對、化身與報身對。」
《壇經﹒付囑品》
首先是沒有生命的自然現象，共有五對： 其次，屬於法相與語言的，共有十二對： 此外，屬於人的自性作用所產生的現象，共有十九對： 以上三大類三十六對，每對都是對立矛盾的概念，彼此是既對立又統一的關係。
「此三十六對法，若解用即道貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。 若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明。」
《壇經．付囑品》
修行人首先要了解諸法虛妄不實的本性，然後對三十六對法加以適當應用，就能貫通一切經法。 三十六對法其實是虛妄不實的，無論是空還是色，也無論是性還是相，乃至煩惱與菩提，法身與色身，一切對立的名稱都是假名的。 惠能大師告誡弟子面對他人問法時，必須「出語盡雙，皆取對法」，針對所執，破除其執著，並且運用「不二法門」，超越一切對立，以徹見本來面目。
六祖惠能大師歸納演繹化繁為簡，以出入運用兩邊來指點學人，但最後又不讓人掉在兩邊裡面。要離開兩邊，不著相，不離清淨心，此稱之為「自性動用」。 要眾生不著相，就得從兩邊來指點，再放下對兩邊錯誤的認知，才是真正不離自性的教法。
慧能告誡弟子面對他人問法時，必須「出語盡雙，皆取對法」（同上），針對所執，破除其執著，並且運用「不二法門」，超越一切對立，以徹見本來面目。
「此三十六對法，若解用即道貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明。」
《壇經﹒付囑品》
六祖的歸納演繹很了不起，經他歸納化繁為簡，主要是出入即離兩邊。 出入運用兩邊來指點，但最後又不讓人掉在兩邊裡面。 要離開兩邊，不著相，不離清淨心，此稱之為「自性動用」。 要眾生不著相，就得從兩邊來指點，再放下對兩邊錯誤的認知，才是真正不離自性在教法。
2.3 《維摩經》之不二法門
維摩詰現身說法，默然不語，表示入「不二法門」的要訣： 是無言無說，無思無知，唯有〔捨離一切言語與心行〕，才能真正到達不二的境界，本來智慧德相，表達得非常淋漓透徹。
「不二法門」其重點在於觀照真如，擺脫有無、生滅、斷常、來去等一切對待。 「不二」，超二元對立，體現：了佛教的〔平等精神〕、〔圓融思想〕，以及〔中道〕原則。 穢土和淨土，眾生和佛，煩惱和智慧，並非存在於兩個對立的世界；而是一而二，二而一，是超越於一和二的。
佛與眾生同在一個世界，端看用何心態來看待世界。 以執著心和煩惱心看，這世界是眾生的五濁惡世； 以智慧心和慈悲心看，這世界是佛國淨土。
維摩詰大士提倡的「不二」：修行哪有順境、逆境？都是助道因緣！ 佛說我與無我，都是為適應眾生根機方便之說。 修行在遇事觸緣時，若能不離清淨心，不離智慧的妙用，同時離於是非、善惡二元對立之相，就能照見諸法。 只有離於二元的差別對待，才能見到實相。
祖師禪強調生活智慧，語默動靜，見聞覺知，都是禪；搬柴運水，吃飯痾屎，都是道。 祖師禪法就在生活日用中，非但不分別計較、不執著，更懂得去把握因緣，創造契機因緣。而且不是去除煩惱後，而得解脫，是即一切境緣，當下即是解脫。
「從根本上看，祖師禪是超二元對立，是不著兩邊，是離相、離言的超越之境。」
所謂超二元對立，不著兩邊即是：非有、非無、非非有非非無，即是整體、一體。 即否定種種對立，超越種種對立，進入絕對的超越之境。 祖師禪之真諦即為超越。通過否定的思惟(非、非非)達到精神的無限境界。
2.4 一切法平等
有為法是世間法，〔佛法是無為法，亦是有為法〕， 〔因緣和合、有作用、功能，都稱做有為法〕，〔實際上沒有真正無為法的獨存〕， 一切法都是因緣生、因緣滅，這才是真正大法，若能知道所有相都是緣起空，當然就平等。因為所有一切的法，都遵循緣起性空的與奏自然法則，所以諸法平等，這就是「不二法」
雖知道是空，但仍被業的力量所影響，代表我們的智慧觀照力，沒有大過業力，自己就要更加腳踏實地的用功，才是不昧因果。 如何讓業力消失於無形？ 清楚知道因果的作用與影響，〔以修持力把業的力量消失於無形〕。 當你見到真心實相，也就是你真正清醒的時刻，見自本心、識自本性，對於一切不會再迷糊，清楚知道一切法如夢幻泡影，則諸法平等，無有差別。 無有差別，一切平等，是指〔每個法相都展現其特色與差別〕，那是〔真平等〕，各盡其性，沒有一法不是在當下〔盡現己性〕，就是此相已到達圓滿的境地，每一相當下都是圓滿，故稱〔平等〕。
2.5 心性不二
心性不二是指「心」與「性」的相即關係。禪宗主張心即是性，性即是心，心與性是一體不二的關係，二者並無截然分別。 第八識是阿賴耶識，也是如來藏藏識，但阿賴耶識識有染有淨的識體，如來藏藏識則是清淨識，兩者是不同。禪宗所說的本性，是指如來藏的清淨心，由稱為自心，即是本性。
慧能在《壇經》開宗明義地說：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」
《壇經．行由品》
五祖弘忍：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性」
《壇經﹒行由品》
這裡的「本心」和「本性」是同一意義。 慧能也將「心」與「性」的概念等同使用。 慧能稟弘忍 ：「弟子自心常生智慧，不離自性」（同上），這是指「心」不離「性」。
又說：「自識本心，自見本性，即無差別」
《壇經﹒定慧品》
「心」與「性」並沒有什麼差別，也就是「心」「性」不二。
慧能說：「識心見性，自成佛道」
《壇經﹒般若品》
可見「心」與「性」是合一的、不二的。
又說：「萬法盡在自心， 何不從自心中頓見真如本性」（同上）
這也是指「性」不離「心」，心性不二。
慧能說：「心是地，性是王﹔王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞」
《壇經．疑問品》
「心是地」乃指「心」猶如城中的土地，暗喻「心」是根基，「心」是「性」的根基本源。 「性是王」乃指自性是城中的主宰者，喻「性」是「心」的本質。自性存在時，主宰者也存在﹔自性離去時，主宰者也隨之離去。進一步說，自性存在，身心才能存在﹔自性不存，身心亦隨之壞滅。 由上可知，「心」與「性」不相捨離，相依不二。 他認為自心即佛、自性即佛，這無疑是從心性合一、心性不二的角度來立論的。
唐朝大詩人王維把慧能的禪法歸結為：「舉足下足，常在道場，是心是性，同歸性海」
《六祖能禪師碑銘》
「性海」指自性深廣如海，亦即成佛的境界。這就是說「心」與「性」無二無別，明心見性，同歸成佛境界。
2.5.1 佛性的「無常」與「常」不二
一切諸法空寂，從法的空性上來講是清淨、不生不滅、不來不去的，他是恆常不變的，所以給它一個假名說它「常」，這個「常」就是： 一、 因緣和合時，當下緣生，有緣生就會緣滅，從〔生滅相說〕，一直經常在生滅變化的常態，就顯現有一個〔生滅相的常〕，
二、 因緣和合的當下是空寂，從〔空相說〕，一直保持空不變的常態，就說它是〔不生滅的常〕。
〔不離生滅，也不離不生滅〕的「常」，因此這樣的現象，我們給它一個假名叫作「清淨心」，或稱「本體」、「佛性」、「真如」。 所以，〔佛性當下是生滅，當下也是不生滅〕，這才叫佛性。離開生滅，沒有一個不生滅可得。〔不生滅當下表現出來的就是生滅〕，因此〔佛性非常、非無常〕，所以不能說佛性是什麼東西，如果落在兩邊就錯了。 關於佛性之常與無常，在這禪期的最後一天5/4會再詳細說明。
2.6 禪教不二
「禪教不二」是指〔禪宗與佛教〕，或〔宗門與教門〕之間的不二關係。 宗門與教門之分，源自《楞伽經》 ，禪宗內部有一說法，認為佛陀在宣說佛法時，除了說言說「教」法以外，還開出了「教外別傳」、「以心傳心」、「不立文字」的「正法眼藏」的「禪法」（禪法的心印）。 「教」須靠語言文字傳授，「宗」則不靠語言文字傳授。 禪宗「教外別傳」，佛教的其他宗派稱為「教」或「教門」。這是宗門與教門的區別，主要表現於對語言文字的不同態度上： 宗門特重機鋒、直觀，所以不重視語言文字﹔ 教門側重經論典籍，因此重視語言文字。
禪宗的基本思想是：「教外別傳，不立文字，直指人心， 見性成佛」。在這種思想指導下，在其發展過程中出現了偏鋒的輕視教理、視三藏十二分教皆為剩語、呵佛罵祖、毀棄經教、不讀經、不打坐的現象，成為晚唐五代時期禪宗的一種風氣。臨濟、曹洞、溈仰、雲門等，五家七宗莫不如此，這種道風一直綿延至今。 與此不同，法眼宗乃引華嚴義理入於禪法，強調禪教合一、禪教不二。法眼宗開創者文益禪師更作《華嚴六相義頌》，揭示禪的相貌，而且主張讀經，藉經教悟宗。
並作頌云：「今人看古經，不免心中間，欲免心中間，但知看古經」
（《景德傳燈錄》卷二九）
然而，禪宗主張直指人心，見性成佛，反對以語言文字來悟禪，這一點文益是認同的。但是，文益又認為參禪不但是一種內心的證語，同時也必須求教於經籍，依教而參，依教印證。
事中就有理，理中就有事 不要偏在空而講佛法的實相，很多人把般若空、緣起空，認為這樣的空就叫「理」，「理」是不離「事」的，千萬不要偏在理上說，如果偏在理上說，那個理就不叫真正的法，真正的法是：事中就有理，理中就有事。
不即不離 禪的特質是超越性，就是保持不即不離的觀點。 「不即」是將禪融入到修行的〔實踐〕，按照禪的真義認真修行，用禪的觀點看待世界，而〔不停留住著在義理的認識〕，即「不即 ( 不著在文字義理 )」。
「不離」是可以透過研習經典、分析思惟教義、觀察事物、向善知識請法等方法，即「不離」，不能離開這些方法 ( 不離具象的事相 )。
禪首先〔承認對立〕的積極意義，通過〔善分別〕認識現象; 而後〔否定分別的真實性〕，揭示〔分別是自心本體的作用〕。 此即本體與現象「不二」的平等觀。
也就是說，超越簡單意義的是與否，從整體的宏觀高度認識現象。 「現象」離不開「心性」的發揮，是「不離(不離開、肯定)」; 但也不將現象和對現象的認識，等同於心性，是「不即(非等同、否定)」。
這種「不即不離」的態度，反映在公案上，就是始終「不離」〔肯定〕心性；又〔不即、否定〕心性的真實存在。 禪的「不即不離」， 超越了具體形相和知見，認識到本真心性； 超越心性的概念，平等看待各種現象。
行門–直觀、中(空)觀、絕觀 直觀：以心觀境時，不給名字，不加形容，不做比較。有主觀的自我(能)和客觀的對象(所)。直觀能與相對的境合而為一而入禪定。 中(空)觀：觀相對的境是空，進而觀與空合一；即能觀的我與所觀的境皆空。 絕觀：是破二元對待的般若智慧，則是超越自我(束縛)，以及自我的得失、利害，即是「不二法門」。
2.7 凡聖不二
中國禪宗初祖菩提達摩主張：「無自無他，凡聖一等」《景德傳燈錄》卷三十《菩提達摩略辨大乘入道四行觀》。「凡聖一等」就是「凡聖不二」。「凡聖不二」是指凡與聖之間沒有分別、沒有對立，二者完全融為一體。
用六祖慧能的話來說，「不二」就是： 「一一音聲相，平等如夢幻﹔不起凡聖見，不作涅槃解」
《壇經﹒機緣品》
意思是，一切音聲色相不過是自心所現，並沒有永恆不變的實性，它們全都平等無別，也像同夢幻泡影一樣，了不可得。面對一切境相，既不起凡夫之見，也不起聖人之見，更不生起有「涅槃可取」的妄見。
進而對凡、聖的知見，能、所二量加以掃除，以便達到無取捨、無分別的境界，也就是「凡聖情忘，能所俱泯」（同上）的境界。慧能囑咐弟子要運用「三十六對」（天與地對、有與無對、長與短對……）的基本準則，來應機接物、做人處世，力求超越一切對立，捨離妄想分別，達到主客一體、凡聖不二的境地。其實，凡聖不二的境界是由眾生與佛不二的觀點所延展。
慧能說：「自性若悟，眾生是佛﹔自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛﹔自性生邪險，佛是眾生」
《壇經﹒付囑品》
意思是， 若能徹底了悟自性，那麼幻身雖然還是眾生，但當體即是佛﹔ 如對自性迷惑不解，那麼雖然本具佛性，但仍是一介眾生； 如能體認自性平等，那麼眾生當下便是佛﹔ 如果自性被邪見險曲所蒙蔽，那麼即使本具佛性，但仍是苦惱眾生。 更重要的是：「一念平直，即是眾生成佛」（同上）。假使一念平等正直，那麼眾生當下便能成佛。 事實上，眾生與佛原本不二，關鍵乃在悟與迷、平等與邪曲的不同，所以才有生佛之別。如能「一念平直」，那麼眾生即可成佛。這是由體悟生佛無別、生佛不二的義理，逐漸步入「凡聖不二」的境地。
慧能又說：「前念迷即凡夫，後念悟即佛﹔前念著境即煩惱，後念離境即菩提」
《壇經﹒般若品》
可見，諸佛與眾生的差別在於「悟」與「迷」。若能掃迷開悟，便知生佛無異、凡聖不二。
凡聖本來不二，生佛原本無異，這是因為凡夫的本性和如來的本性並無差別。正是由於眾生與如來同樣具有無差別的真如佛性，所以才說「凡聖不二」。換言之，眾生與佛雖然有迷悟之別，但是彼此所據佛性相同，都有可能達到覺悟，所以才說「眾生即佛»。
所以慧能認為：「煩惱即是菩提，無二無別」
《壇經．護法品》
2.7.1 空有不二
緣起法亦是如此，空、有不二，不要離開有以後，認為還有個空；或者空建立以後，才從空裡面又再生出什麼東西來。這些都是文字上、語言上的問題，空與有當下就是不二，「色即是空，空即是色；色不異空，空不異色」，這才是一切般若的妙慧。空性慧要了解到如此，如來藏思想的佛性、清淨本體，也是要建立在空性慧上的認知，才不會變成神我論。
心既然是緣起性空，就沒有邊際，也沒有形相，但是當它緣生的時候，就有萬法萬物，所以說「自性能含萬法是大」。 所有一切諸法都是緣起法，但是緣起法的當下，另一面就叫緣生，緣生就是山河大地、種種一切，包括色界、無色界，乃至於屬於精神層面的，都可以歸納成「法」，只要是「法」，都離不開因緣和合，因緣和合當下： 從〔理〕上講是〔空寂〕的， 從它如幻的〔因緣和合相〕來講，說它是〔假有〕的， 所以「空」與「有」只是不因緣或不同角度的觀察，所發現的現象，其實是一體的，因此我們就說「自性能含萬法是大」，為什麼？因為它沒有邊際，而且小到任何一法，也都能藉這樣的因緣和合而產生。
「因緣和合，無自性」，所以這稱為〔平等、無分別〕，但是當下，我們要知道緣起的條件之下，它就是具足種種的緣生，甲跟乙就可能產生丙，緣生的因緣不一樣，就有萬法的產生。萬法萬物的產生都是緣起法，所以〔差別裡面有平等，平等裡面要顯出它的差別〕，那才叫「空有一如」、「空有不異」。
心本來是無限大，可是著在一個境上時，它就變小了。我們的眼睛所視，可以大到山河大地都進來，可是也小到一粒沙子擺在眼裡都受不了。只要不執著，你的心就是無限的解脫、無限大。
2.7.2 超越相對
事實上，空是沒有任何語言文字可以傳遞的，不過一旦證得，心是會清清楚楚，而在證悟之前，所有的現象顯現，一定都是相對的，有我，有對象。 唯有徹底地把所有相對相都掃除，才有可能證得真正的空。
「空有不二」，也就是非空非有 雙重否定 的同時運作。 「不生不滅」、「不垢不淨」、「不增不減」、「不來不去」都是雙重否定，才能超越！ 一切諸法本來就不生不滅，所謂的「不生不滅」正確的認知是「不是生不是滅，非生非滅」；不要落在沒有生起、沒有滅去， 一切諸法因緣和合，和合就叫是生，生就是不滅；和合的當下是空，空就叫滅，滅就是不生。所以因緣和合就是不生不滅。 所有的相對相，全部都以兩個不，將它們同時雙重否定。此時，便會產生一種超越超然的作用。
但同時我們也發現，如果行者還沒達到能同時雙重否定的程度，貿然採用這個方法，就很有可能「是非不分」，那就會掉入更下一層「無記空」的狀態，即「惡取(趣)空」，認為一切事物一無所有的虛無主義，以為佛法講空，就全部都空了，就連善惡、是非都空掉了。這樣的空，是拋棄式的空。
一般人修行若條件尚未具足，就以為自己已能做到雙重否定，便很容易掉入這種斷滅的虛無狀態，這是很危險的。 因為當是非不分，不懂得善分別、不執取善惡，就很容易隨順煩惱而進入無記。 相對來講，剛開始時如果講「有」還比較安全，反而不至於掉入「惡取空（無記空）」的危險中。
《壇經》針對這點講的比較詳細的。就是惠能大師在度惠明法師時，提得這句話頭：
「不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」
慧明法師，聞言，當下大悟。 因為他當時的修行已到了一定的程度，只需一個提點、提撥，他就能夠超越，讓他對於善惡，不僅是「不思」，即是善分別、不執取， 而且是要更進一步雙重否定「非善非惡」的平等觀，達到「一念不生」的境界。 此時，他便得以真正空去所有的煩惱，因為他已領悟到所有的法，都是因緣和合所生。而所有因緣和合而生的法，都是相對的。這也表示沒有絕對的善，也沒有絕對的惡。 既然同是因緣所生，那麼所謂的善惡，只不過是不同時空，不同因緣，所顯現的不同現象罷了，他們的本質是一樣的—空，這才是真正的空。 當證得這樣的空，所有的〔相對相〕就脫落了，心本然的智慧功能就能產生作用，面對外界所有的因緣，便能很自然地知道如何應對。
這就好比我們修到了出離心，要進一步修菩提心前，要先生起增上心，以及五乘共法的正見，從正見到善惡，正見到業報，到最後將這一切都超越了之後，再回到世間法上。
證得真正的空後，他的善惡是清楚的，絕不是善惡不分，或善惡不明的，所以他不會受到善惡的束縛與影響，並且在本然智慧的自然流露中，他會以最適當的因緣，來處理當下的現象，即便這個現象顯現出來的是惡，他對此清清楚楚，但同時也知道這個惡是緣起性空的，他平等對待一切因緣，既無成見，也不會為惡所縛。如此，他便得以超越、出離惡的現象，更善巧地去處理。
2.7.3 「不生不滅」與「常樂我淨」
《涅槃經》云：「明佛性，是佛法不二之法。」
佛性是人人本自具足，具足常樂我淨，不因我們的身體有生老病死，而這個法會有所改變。 一切諸法本來就〔不生不滅〕，「不生不滅」是恆常的狀態，所以說它是「常」； 「不生不滅」所以〔沒有苦〕，所以說它是「樂」； 「不生不滅」〔永遠獨自存在〕，有一個不變性，所以說它是「我」； 「不生不滅」所以〔不受染污〕，所以說它「淨」。
一切諸法因緣和合，〔 和合就叫生 〕， 可是〔和合沒有實際的相存在〕，所以我們說它當下就是空，〔 空就叫滅 〕。 所以〔即生就是即滅〕，〔即滅就是即生〕，所以「不生不滅」。 並不是離開這個生滅，另有一個不生滅；所以聽到不生滅時，不要認為離開生滅以後，別有一個不生滅。應是「即生滅的當下就是不生滅」！
2.7.4 「不斷」即「不二」
既然不生不滅、不來不去，因此就說是「不斷(不間斷)」，但這樣的不斷，也不要執著是那種永恆的存在，它〔當下也是生滅的〕， 〔因為有生滅〕，〔一直因緣和合而不間斷〕，我們才說它是「不斷」，這樣也就是「不二」， 「不二」不是唯獨只有這個一，〔是連一都不可得，才叫「不二」〕。 它不是生滅，也不是不生滅，它不是常，也不是無常。
我們以「年」來做比喻，它每年始終如一，沒有改變；但從四季來講，它就有改變了。我們說不變的真理，但是不變的真理，其實涉及到一切諸法都是生生滅滅，所以離開生生滅滅的四季，是找不到另外不生滅的年。
2.7.5 「一切即一，一即一切」
懂得運用「不二」法，就能得自在，自然能夠「一切即一，一即一切」。 這裡的「一切即一，一即一切」就是說明〔一切的萬法萬物都〔 不離一心 〕〕，或者說〔一切的萬法萬物當下它就是〔空〕〕，〔空的當下就是一切的萬法萬物，即所謂「色即是空，空即是色」。 「一切」與「一」其實是不相離的，「一切」是指一切萬法的如幻假有，如幻假有的當下，其實就是緣生的「一」如。 緣生的「一」如，不可以離開緣起的「一切」萬法，所以說「一切即一」。
緣起的法則，理上雖然是空寂的，但是在因緣和合的當下，它有如幻的假有，所以「一」的當下就具足了「一切」，兩個是不相離的。不是離開空以後別有一個有，或者泯滅掉有了以後叫作空。 因此「來去自由，心體無滯」，才叫般若的妙用。 因緣和合的當下沒有一個實體的存在，如果能夠了解這樣，心體就無滯。對於心的實相是什麼？就不會有所停滯，這時候就具足了空性慧，具足了般若。
2.8 定慧不二與體用不二
傳統禪法和以神秀為代表的禪門北宗提倡坐禪觀心，息滅妄念，在他們看來，「定」與「慧」有時間之差與等級之別。傳統禪法與神秀一系都主張「從定發慧」 《大乘無生方便門》，這是傳統禪家由戒生定，由定發慧的進路。
與傳統定慧二分的禪法不同，慧能強調「定慧不二」，他指引諸學道人，
「莫言先定發慧，先慧發定各別」，「若諍先後，即同迷人」
《壇經﹒定慧品》
慧能說：「即慧之時，定在慧；即定之時，慧在定」（同上）。
這是說，在發慧時，「定」己含攝在「慧」中﹔在禪定時，「慧」已含攝在 「定」中。 按慧能的說法應該是「定慧等持」（同上），「定」「慧」是同時的、不二的。 他認為坐禪沒有特定的程序與儀軌，只要能體悟自性，那麼「慧」本身就是「定」。 「定」是指〔禪定〕，「慧」是指〔識別決斷，掃除疑念〕，它們本來是禪修的兩個基本方途徑。
慧能說：「我此法門，以定慧為本，大眾勿迷言定慧別」
《壇經﹒定慧品》
他主張不要割裂「定 」與「慧」，認為「定慧一體，不是二」（同上），定慧合一，不相分離。這就揭示了「定」與「慧」的不二關係。
他不同意「先定發慧」和「先慧發定」（同上），並且認為這種說法就是定慧不等，它是錯誤的。 慧能反對把定、慧分為先後不同的次序，認為修習禪定不必拘於任何固定的形式。
因此，他把坐禪解釋為：「外於一切善惡境，心念不起，名為坐﹔內見自性不動，名為禪」
《壇經﹒坐禪品》
又把禪定解釋為 ：「外離相為禪，內不亂曰定」（同上）。
就慧能而言，「離相」是慧，「不亂」是定；所以定與慧是一體不二的。
2.8.1 定慧不二與中道
〔不要把究竟當成是最後的〕，〔是兩個法都不立〕。 這個「究竟」是指〔沒有這個究竟法〕，不是二法相因時，再產生一個究竟法。
世間法跟出世間法是二法，這兩個法都要泯除掉，若說這樣才是真正的大乘法，則〔大乘法也要除掉，就是禪門的第三棒〕。第一棒是掃除我執，第二棒是掃除法執，第三棒是我法執俱除。
有些人把「無有二法」當做是最後的「究竟」。你在「來去相因」的時候，以為這樣子叫中道法。 〔兩個相依就可以站立起來〕，叫做「相因」，表示沒有真正的這個實法存在，它能存在是有所憑藉才能存在，即所謂的善惡、有無等，都是互相相因顯現出來。 在相因的當下，才有所謂真正的實相；〔實相不離妄相〕， 來去的相因就在講妄相。因妄相，這個來去相，才顯出真正的實相，稱作「相因」。
色跟空是兩樣，你要顯出中道義，就要藉著空跟色來表達， 〔「中道」無法離開這兩樣獨存〕，這兩樣相因，當下就是中道，不是別有一個中道。 我們常常認為「中道」就是有一個「中道」相，或者有個法在，這不對。兩個相因以後，有一個中道的實相義出現，實相義仍是無相，但是不離開相因，就是六 「來去相因」就是「色即是空，空即是色」，兩個合起來，才是真正的實相義。
佛法的「中道」是不離開善惡二者所共同呈現出來的真相，即真相不離妄相， 佛法無有一個確實的染法、善法、或是出世間的中道法，沒有什麼概念上的有無。即這個世法，當下顯現出真正的實相法，實相法不離世間所有一切法。這樣的修行，才不會掉入兩邊，或別立一個出世間法，或最高的菩提大法，乃至成佛之法。
你把「無有二法」當成是「中道」，是「究竟」，心裡又分二法是二法，究竟是究竟，其實你又生成另兩個新法，而不自知。 「二法」與「究竟」，我們也要盡除。中道也只是個假名，不是實有的，連這個假名都要盡除。 所謂「更無去處」，根本沒有任何的所得，也沒有任何要成就的果位，才是真正的禪法，頓門禪真正的用功。
有識必有分別、必定有相，有相就有生滅，叫做「有為法」。
「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」。
「不二」不是二，也不是一，都是因我們執著分別，而產生一，形成二，諸法的〔實相本就是一體〕的。 平等對待一切相，不去切割它，才是真無分別，當下就能體證生命實相，佛法修行要將一切化為生命的實證。