3 頓門和漸門
《曹溪•祖師禪(二)》講記–第三輯
「頓門」和「漸門」 頓，就是立刻明白。明白什麼呢？明白一個理。「理雖頓悟，事須漸修。」悟只是悟個理，還要一天一天地去實修。
「時，祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。于時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分，而學者莫知宗趣。
師謂眾曰：「法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」
然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：「不識一字，有何所長？」
秀曰：「他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人毋滯於此，可往曹溪參決。」
一日，命門人志誠曰：「汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。」《六祖壇經．頓漸品》
「時祖師居曹溪寶林」：當時，六祖大師在曹溪寶林山南華寺弘揚頓法，
「神秀大師」：你們也都知道，就是當時被公認是五祖弘忍大師的接法接班人。
「在荊南」：荊，荊州。荊南就是在湖北當陽地區。
「玉泉寺」：在那兒有一個寺院，叫玉泉寺。
「於時兩宗盛化」：在那個時候，就有南宗、北宗這兩宗。南宗就講頓法，北宗就講漸法；那候都很盛行。六祖大師那兒，有幾千人；神秀大師那個地方，有幾萬人，那個地方更盛。因為他原來就有幾百位常隨眾(粉絲)，一天比一天多，比南宗還盛大。但是當時人人都知道，南宗是直接受五祖衣缽的傳人。神秀雖然是佛學淵博，識字很深，但是五祖大師並沒有傳衣缽給他。
所以「人皆稱南能北秀」：當時的人，就稱南能北秀，說南邊就是惠能大師；北方就是秀大師。
「故有南北二宗」：所以就有南宗、有北宗。那時候，神秀大師的弟子，一齊來擁護神秀做第六代祖師。但是他們也知道，衣缽傳給惠能大師，他們雖然擁護神秀做六代祖師，總是名不正、言不順，總還有個六祖惠能大師，所以就有人想要把謀害六祖大師。謀害之後，他們就可以獨稱第六代祖師。
「頓漸之分」：有頓教、漸教這兩種分別。
「而學者莫知宗趣」：所有參禪學道的人，不知道哪一個是對？聽六祖大師呢，他又不識字，有的時候講的道理好像和經典上不相合，顛覆傳統的講法，特異的見地；北方秀大師，則是很有學問的，在五祖的座下，做過首座、教授師，佛學很深厚高超，經說法法頭頭是道，可是沒有得到衣缽。所以一般的學人不知道是跟六祖大師學啊？還是跟秀大師學呢？不知道是跟哪一個學才好？。
所以「師謂眾曰」：六祖大師給大眾就講，「法本一宗」：法本來就只是一個宗旨，沒有兩個的。「人有南北」：雖人有南方人、北方人。
「法即一種」：法本來就是一個，沒有多個的。
「見有遲疾」：可是人的見解有快、有慢。「何名頓漸」：什麼叫頓漸呢？
「法無頓漸」：法本來沒有頓漸，是因人而有快慢。
「人有利鈍」：人有聰明、有愚癡，
「故名頓漸」：所以頓漸的名目，是因人而立的；不是教法有頓漸，是人有利根、有鈍根。
「然秀之徒眾，往往譏南宗祖師不識一字」：神秀的徒弟，往往譏諷說：「唉！你們那個祖師，字都不認識，做祖師？真是可笑之至，豈有此理呢？這太荒唐了！一個字都不認識，怎麼可以做祖師呢？」無形中就是輕蔑否定六祖，說他一個字都不認識，怎麼可以做祖師？你說這個祖師可憐不可憐？
「有何所長」：他有什麼本事啊？他有什麼能力啊？說這話的人，都是神秀的徒弟：「唉！你說他們南宗這些人，跟著一個不識字的文盲學無上大法，到底能學個什麼東西啊！」就很輕慢，說南方這些人都是無知的，都是沒有知識學問的。
「秀曰」：神秀大師聽到他弟子這樣譏諷六祖，就說了，
「他得無師之智」：神秀在表面上還算過得去，他其實是滿難堪的，但仍表現出氣度風度你們不要這樣說：「他呀！他是開悟的人哪，是得到無師的智慧了。」
「深悟上乘」：他是深深證悟最上乘的大法啊！
「吾不如也」：我的確沒有他的智慧，我的確不如他，我不能和他比。
「且吾師五祖親傳衣法」況且他是我的師父第五代祖師弘忍大師，親自傳授衣缽給他，以心印心的妙法。
「豈徒然哉」：這哪裏是偶然的呢？這不是很輕率隨便的，這是很不容易的。
「吾恨不能遠去親近」：我恨我自己啊！不能親自去親近惠能大師。親近，就是到那兒跟他學禪法。
「虛受國恩」：國家雖然封我做國師。這個時候，老安師、神秀師、智詵師、法如師，五祖大師座下這十大弟子，武則天都請去供養，由國家來栽培護持他們，所以這叫虛受國恩。
「汝等諸人」：你們各位，「毋滯於此」：你不要滯留在我這個地方，
「可往曹溪參決」：你們可以到曹溪，去跟著六祖學習。
神秀自己不知道六祖是講的什麼道法，所以「一日，命門人志誠曰」：有一天，
就想了念頭：「嗯！派一位刺探間諜去。」就對他一位很得意、很疼惜的徒弟說，
「汝聰明多智」：志誠你呀！很聰明，很有智慧的，
「可為吾到曹溪聽法」：你現在代替我，到曹溪那兒聽法。我自己不能去，我一去，他們都認識我，惠能大師看見我，就不會講佛法了，所以我也聽不著。
「若有所聞」：你到那兒，如果六祖大師講什麼法，你聽見什麼道理，
你「盡心記取」：你要一字不錯地寫筆記。記取，就是寫筆記。盡心，你要注意每一點細節都不能有錯。
「還為吾說」：你回來之後，把筆記拿出來念給我聽，對我講。
3.1 志誠曹溪參學–住心觀淨，長坐不臥
師曰：「今有盜法之人，潛在此會。」志誠即出禮拜，具陳其事。
師曰：「汝從玉泉來，應是細作。」對曰：「不是。」
師曰：「何得不是？」對曰：「未說即是，說了不是。」
師曰：「汝師若為示眾？」對曰：「常指誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。」
師曰：「住心觀淨，是病非禪；常坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：『生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課？』」《六祖壇經．頓漸品》
六祖大師好像有神通似的，那天突然對大眾說「今有盜法之人，潛在此會」：現在有一個偷法的人在這兒，藏在大眾裏。當時在六祖座下，有幾千人聽法，說這個地方有盜法的人。
「志誠即出禮拜」：六祖大師一說，有盜法的人來了，志誠就自己出來自首，坦白承認、頂禮；
「具陳其事」：就自己坦白地說：「我就是盜法的人，我從神秀大師那兒來盜法的。」就交代說明來歷。
「師曰」：六祖就說，「汝從玉泉來」：你從玉泉寺來的(1996年在上海與我有緣)，
「應是細作」：細作，就是間諜，就是奸細、特務。
「對曰：不是」：志誠法師回答說，我不是細作。
「師曰：何得不是」：為什麼你不承認是細作啊？為什麼你不是間諜啊？
「對曰：未說即是」：志誠大師就說，我若沒有說明白我的身份、來歷，我就是間諜。
「說了不是」：我現在已經說明白了，所以就不是了。
「師曰：汝師若為示眾」：這時候，六祖大師就先問他，說說你師父天天對大眾都在講什麼道法啊？
「對曰」：志誠就對六祖說了，「常指誨大眾」：說常指示教誨大眾這樣說的，
「住心觀淨」：要把心安住在一個境，來觀照當下的清淨的情形；
「長坐不臥」：要大家長時間打坐，不躺下臥倒(不倒單)。
「師曰：住心觀淨，是病非禪」：六祖大師毫不客氣直截了當說，這是一種病態，這是執著於用功的毛病啊！你住心觀靜，這怎麼是如此呢？這不是禪嘛！
「常坐拘身」：常常坐著，這令身體一點都沒有自由了，這是拘束身體嘛！
「於理何益」：在道理上，有什麼益處呢？睡覺就睡覺，吃飯就吃飯，不需要拘束這個身體呀！當下就法論法，打臉神秀的教法！
「聽吾偈曰」：現在你聽好了！聽聽我的教法，給你說一首偈頌：
「生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功過」
這個意思，就是神秀大師那兒，只是在臭皮囊上用功夫，不知道在自性上用功夫，所以這是病態，不健康不正確的修法；如果他在自性上用功夫，就沒有病。六祖大師呢，是在自性上用功夫，是很自然地來用功(符合人性的修持)。六祖就說說：
「生來坐不臥」：說生的時候，坐著不臥；
「死去臥不坐」：死了之後，就躺著不能坐著。
「一具臭骨頭」：身體是一具臭骨頭，四大假合而成的；
「何為立功過」：你怎麼在這臭皮囊上來用功夫呢？就是說為什麼不在自性上用功夫？盡在相上作工夫？神秀這種住心觀靜的教化，與《金剛經》「應無所住而生其心」的宗旨，就相違背了！所以六祖大師為破他這個毛病，破他這種執著。
3.2 戒定慧法（一）—漸門教法
志誠再拜曰：「弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。」
師云：「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。」
誠曰：「秀大師說，諸惡莫作名為「戒」，諸善奉行名為「慧」，自淨其意名為「定」。彼說如此，未審和尚以何法誨人？」
師曰：「吾言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又別。」《六祖壇經．頓漸品》
「志誠再拜曰」：志誠又向六祖大師叩頭，就說了，
「弟子在秀大師處」：弟子志誠我，在秀大師那個地方，
「學道九年」：學了九年。「不得契悟」：我也沒相應相契法而開悟。
「今聞和尚一說，便契本心」：現在我聽和尚您一說這個道理，啊！我的心，就是你的心，祖師的心，也就是弟子我的心，頓時契合本心哪！我們本來的本心，都是一樣的。
「弟子生死事大」：弟子我深知這生死的問題，是最要緊的。哪一天死，我不知道，哪一天生，我也不知道哪一天死，生死的問題，我不清楚，
所以「和尚大慈」：請祖師大發慈悲，「更為教示」：請你再教導開示我多一些。
「師云：吾聞汝師教示學人戒定慧法」：六祖大師說，我聽說你的師父神秀大師，教導學道的人戒定慧法，
「未審汝師說戒定慧行相如何」：不知道你師父是怎樣講戒定慧，怎麼叫戒定慧的行持？戒定慧的道理如何？
「與吾說看」：你說說他所講的道理，讓我聽一聽。
「誠曰：秀大師說」，「諸惡莫作名為戒」：不做一切的惡事，就是戒；
「諸善奉行名為慧」：能修一切的善法，就是慧；
「自淨其意名為定」：自己清淨自己的意念，就是定。
「彼說如此」：神秀大師的說法，就是這樣。
「未審和尚以何法誨人」：不知道大和尚您啊！是用什麼法來教誨學人的？
「師曰：吾若言有法與人，即為誑汝」：六祖大師就說了：我呀！我什麼法也沒有。我若說有一個方法教化人，就是騙你。我沒有什麼方法來教化人。
「但且隨方解縛」：我只不過就是什麼人來，就隨其需要什麼，就授予什麼方便法，用一切的方便法解眾生的束縛。束縛也就是執著，好像用繩子綁上似的；我只不過解開學人的執著而已。
「假名三昧」：這一種的法，根本也沒有個名字，權宜給它起一個假名字，叫「三昧」，就叫「定」，正定，正受。
「如汝師所說戒定慧」：像你師父所說的戒定慧，
「實不可思議」：真是不可思，不可議啊！
「吾所見戒定慧」：可是我所說的戒定慧「又別」：和他所說的不同；他所說的是那樣子，我說的，不是和他一樣的。
3.3 戒定慧法（二）—頓門教法
志誠曰：「戒定慧只合一種，如何更別？」
師曰：「汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性。離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。」
聽吾偈曰：「心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。」誠聞偈，悔謝。
乃呈一偈曰：「五蘊幻身，幻何究竟？回趣真如，法還不凈。」師然之。
《六祖壇經．頓漸品》
「志誠曰」：志誠就說了，「戒定慧只合一種」：戒定慧，就是戒定慧，應該只有一種講法，
「如何更別」：怎麼還有一個不同的講法？
「師曰：汝師戒定慧接大乘人」：六祖大師說，你的師父所說的戒定慧三無漏學，他接引的是大乘根性的人，
「吾戒定慧」：我所說的戒定慧是「接最上乘人」：是接引最高的人。
「悟解不同，見有遲疾」：所以體悟和了解，是不同的。你若開悟，一悟到底；你若瞭解，只是明白一點點。這不同！所以見解有頓有漸，有快有慢。
「汝聽吾說，與彼同否」：我向你講一講，你聽一聽和你師父所講的道理，是不是相同？
「吾所說法，不離自性」：我所說的法，不是在外邊的法，都是在自性裏的；是不離自性而說一切法。
「離性說法，名為相說」：離開自性說法，就叫著在相上，這就叫相說。
「自性常迷」：著相，自性就總是執迷；離相，自性就會常再悟境。
所以「須知一切萬法，皆從自性起用」：你要知道，一切的萬法，無論什麼法，都是從自性生起，而有一切的作用，則應變無窮。
「是真戒定慧法」：這才是真正的戒定慧呢。
「聽吾偈曰」：我現在再給你說一首偈頌，你聽聽。
「心地無非自性戒」：心地無非，非，就是不對的事情；就是沒有貪心，就是沒有惡心，就是沒有嫉妒心，就是沒有障礙心，也就是沒有損人心、沒有利己之心。心地無非，就是心地上沒有惡。自性戒說這個心地無非，其實也就是諸惡不作。可是神秀他那個諸惡不作，說是名為戒，卻不是說自性戒。
惠能的這心地無非，也就是戒，也就是諸惡不作。但是要在心地上不作惡，在心地不要做出不對的事情，這就是自性的戒。
「心地無癡自性慧」：心地無癡，你也就會眾善奉行。但是這個眾善奉行，和前邊神秀大師那個眾善奉行，是不同的。他那個是「名為慧」，神秀沒有把自性提出來，所以他沒有講到心地上。
這心就好像一塊地似的，你種什麼，就出什麼，所以你種善因，就結善果；種惡因，就結惡果。你的心地無癡，不要在心地上種愚癡的種子，就是自性的智慧！
「心地無亂自性定」：無亂，也就是自淨其意念。和神秀大師所說的，本來沒有什麼分別；但是名稱與內涵均不同。前邊那兒，他沒有自性，也沒有心地；
六祖大師所說的法，都是從心地上、從自性上說起來的，不是從外邊說，這就是禪宗的「心地法門」。六祖大師說的是自性，神秀大師所說的呢？是心外之法，就著住到相上了。心地無亂，也就是自淨其意念，自淨其心。
一個在心外說法，一個是在心內說法。一個是一切法都著住到外相上；六祖大師呢，一切法都不離自性，都是在自性生出來的。
「不增不減自金剛」：自性光明遍照，自性有妙湛總持，自性不增不減；自金剛，是說自己的身體，好像金剛不壞身似的。
「身去身來本三昧」：本三昧，就是本來都在三昧裏；三昧是正定、正見。你的身去別的地方，你的身又來到這兒，都是本於根基於三昧之中。身去身來，也就是行住坐臥；在四威儀之中，行住坐臥，都是在定中。
「誠聞偈，悔謝」：志誠這奸細聽完之後，就懺悔了，又謝謝六祖大師，
「乃呈一偈曰」：就也自己作了一首偈頌：
「五蘊幻身 幻何究竟 迴趣真如 法還不淨」
「五蘊幻身」：他說，五蘊是個幻身。色、受、想、行、識這五蘊，是虛妄不實的，身體也是虛妄不實的。身體本來是由四大假合；四大，就是地、水、火、風。因此，不要把身體看得太認真，給它找好的吃，又給它找好衣服穿，又給它找好房子住，這樣來幫助它，以為這是真實的身體；其實身體是四大假合，地、水、火、風和合而成的。
什麼是地呢？你身體堅硬的性，皮、肉、筋、骨，屬於地大。
你有血、眼淚、鼻涕、吐沫、大小便利，這有水份的、液態的，都屬於水大。
你身體上有溫暖、熱力，這就屬於火大。
你身體上有這氣的運行和呼吸，這就屬於風大。
所以這五蘊就是個虛幻身，五蘊假合，四大和合，幻化這麼一個身體。
到死的時候，堅硬性，就歸於地大；溼潤性，就歸於水大；熱、溫暖的性，就歸於火大；呼吸的動搖性，就歸於風大。各有所歸，它們各都回歸自然。
可是，死了之後，四大消散分離，這個我跑到什麼地方去了？不知道了！我們現在學佛法修禪，就是想要知道明白，想把這件大事情弄清楚。
「幻何究竟」：虛幻怎麼會是究竟呢？它不是究竟的。
「迴趣真如」：你若有一個迴向真如的心，
「法還不淨」：這就還沒有見到法的本體，法還沒有到達清淨的程度上，還是不清淨。為什麼呢？因為還有這麼一念：「噢！我要歸向真如啊！」還有這麼一念呢，就沒能達到法的本體。
所以法的本體，就是沒有可得的，也沒有要捨的；不是這樣，也不是那樣，就是任運而行。任運就是自由，一天到晚，就自由而行，不要執著。
志誠說了這四句偈頌，十六個字。
「師然之」：六祖大師給他印證，就說：「不錯！你這就對的。」然之，就是：是的！就是這個樣子，你說得不錯！
3.4 戒定慧法（三）與（四）—真正的戒定慧法
復語誠曰：「汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。
見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作；應語隨答，普見化身；不離自性，即得『自在神通、游戲三昧』，是名見性。」
《六祖壇經．頓漸品》
「復語誠曰」：又對志誠說，「汝師戒定慧」：說你的師父所講的戒定慧，是
「勸小根智人」：勸根機小的這種有智慧的人；
「吾戒定慧」：我所說的戒定慧，是「勸大根智人」：勸大根大智、有大智慧的人。
「若悟自性」：若明白了自性，「亦不立菩提涅槃」：連菩提涅槃都不需要了，
「亦不立解脫知見」：也沒有什麼叫解脫、什麼叫知見，都沒有了，都空了！
「無一法可得」：連一個法，也都沒有。不立一法，萬法皆空，
「方能建立萬法」：因為不立一法，所以你才能建立萬法。雖然說一法都沒有，可是萬法宛然；雖然是萬法宛然，可是還不立一法，一法也沒有。
「若解此意」：你若明白這個意旨道理，
「亦名佛身」：就叫佛身。你明白這個道理，你當下就是佛；不明白這個道理，就不能稱為佛身。
「亦名菩提涅槃」：這個法，你明白了，也可以叫菩提，也可以叫涅槃。
「亦名解脫知見」：也可以叫解脫知見。隨便你叫它什麼名字都可以，但是你要明白；你不明白，你叫它什麼名字，都不是。
「見性之人」：你要是明心見性之人，真正開悟的人哪，
「立亦得，不立亦得」：你立萬法，也可以；不立萬法，也可以，這是無障無礙。
「去來自由」：你願意來的時候就來，願意去的時候就去。
「無滯無礙」：就是我願意走，就沒有人可以留得住我，沒有人可以障礙得住我。「應用隨作」：無論遇到什麼事情，都能從容應付運用，該怎麼辦就去辦。隨作，就去辦事。
「應語隨答」：有人問我什麼？我就隨順應答，我想都不用想，隨順因緣；但是答得都有道理，不是胡亂回答的。
「普見化身」：普遍到處都能顯現化身，
「不離自性」：可是所有的化身，都不離開自性，
「即得自在」：隨時隨地，任運自在，自由自在。
「神通」：能顯現各種神通。六種神通，是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通、神足通。
「遊戲三昧」：隨順眾生遊戲人間，隨順大家，大家歡喜什麼，就做什麼，隨時隨地都在定中而無拘無束，自由自在。遊戲，到處去遊戲；三昧，入遊戲三昧。
3.4.1 【深入探究】
悟解不同，見有遲速
「法即一種，見有遲疾，何名頓漸？」法只有一種，就是無生之法、無相之法、無住之法，法本來如此，只是自己見到法性、見到諸法實相有快慢之別，故言「見有遲疾」，非法本身有頓漸之分。
不要把大乘跟最上乘做高低比較，那就又錯了。如果以為最上乘就是比大乘還要高一級，那就掉入相的分別，成了二分法。
「悟解不同，見有遲速」，只是悟跟解有所不同，只是因為〔見道有慢有快，所以才成為大乘與最上乘〕。
例如：我吃飯很快，很快就吃飽，你吃飯很慢，也是吃飽，最終吃飽就是吃飽了，與快慢有何干？所以才說領悟的不同，乃至於體悟的快慢，故有所謂的大乘跟最上乘，這是六祖的說明，不要掉在高低是非裡。
3.4.3 【深入探究】
知了一切萬法都從自心起用，就是真正的戒定慧法。戒定慧沒有一定的形式，只要是不離清淨而所展現出的妙用，就是戒定慧。
身心上要〔戒〕，該行的行，不該行的不行，就是不離清淨心。
〔定〕是時時刻刻不落在二相的分別，知道一切法相本自空寂，是為定。
〔慧〕是了知一切該行難行能行、難忍能忍的苦或者所有相，當下都是成就我們的因緣，所以不會有任何的遲疑，大丈夫就是往前走，一點都沒有猶疑的現象，這就是大菩薩大智慧的顯現。
心如大地一樣，能含載一切，蘊含一切，無有種種分別，即是遍一切處。
「五蘊幻身，幻何究竟！」
原來我們認為五蘊之身即是幻，要除掉幻才能見到究竟，「何」就是何其、真是沒料到，沒有想到〔幻的本身就是究竟〕，不需遣幻，不需離幻，幻的本身就是不幻。沒料到其實〔幻的當下就是究竟〕。
所有相的當下都是空寂，〔空寂〕就是一切諸法的〔共同實相〕，
從不同的觀點而論，就有不同的說法，即產生同義而不同的名相：
從〔假有〕而言，實相稱作〔一相〕；
從〔緣起〕而言，實相就是〔一切萬法〕；
從〔性空〕來說，實相就是〔無相〕
〔一相就是無相〕，無相並非沒有。
「若解此意，亦名佛身」，你能了解此意旨，便具足佛的智慧、佛的種種的莊嚴，也稱作「菩提涅槃」，此時你就證得〔「菩提涅槃」，也叫做「解脫知見」〕。
「佛身」是就〔法身〕；「菩提涅槃」是其〔果位〕，是指菩提涅槃的內涵，是其所證得的境界。即〔三身四智〕種種的〔妙相〕，「亦名〔解脫知見〕」，是指〔解脫的妙用〕，就是應化身，表示解脫以後的智慧，可以妙用無窮。所以此處才說可以稱做〔佛的法身、報身與化身〕。
「自在神通」、「遊戲三昧」
「普見化身，不離自性」，時刻見到化身，不離清淨法身，從法身起種種化身妙用，所有妙用不離法身空寂，這樣就是「自在神通」，也稱作「遊戲三昧」，就是見性。
見性之人一定是自在神通，可以在三昧裡自由出入，三昧都可以顯出各種妙用，〔用眼睛就是文殊〕，〔用耳朵就是觀音〕，〔用層層色色的山河大地就是普賢〕，所以塵塵剎剎都自在解脫，這樣就是見性。可知見性就是還諸法真正實相、本來面目。
3.5 「不立」法義
志誠再啟師曰：「如何是不立義？」
師曰：「自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？」志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。」
《六祖壇經．頓漸品》
「志誠再啟師曰」：志誠聽六祖大師講得這麼高超巧妙，他又問六祖大師說，
「如何是不立義」：怎麼是一法不立的意思呢？這一個法也不立的道理，我還沒有明白。
「師曰」：六祖大師說，你「自性無非」：自性裏，沒有一切不對的事情，沒有一切的惡，
「無礙」：沒有一切的障礙，「無亂」：亂，就是迷；無亂，也就不迷。迷是什麼呢？就是顛倒。你不顛倒，就是你不要認為你的手向下是倒，向上是正。手向下，也不是倒，向上，也不是正，無正無倒，這就是無亂。
「念念般若觀照」：常常生起智慧，念念都在智慧觀照。所以六祖大師說：「始知自性，常生智慧。」這就是常生般若。
「常離法相」：總是離開一切法相，不執著法相。
「自由自在」：這個時候，自由自在。自由，來去自由；自在，來去自在。
「縱橫盡得」：縱，你往前跳也可以；橫，橫著走也可以。你說上天就上天，你說下地就下地，這是縱橫，你說到西方極樂世界去，就到極樂世界去；你說到東方琉璃世界去，就到琉璃世界去。盡得，無論你做什麼，都是隨心所意，而且相應法、契合法。
「有何可立」：若這樣子的話，有什麼需要立的呢？所以我說一法不立的。
「自性自悟」：你自己的自性，要你自己悟，
「頓悟頓修」：你即刻悟，你就即刻修，
「亦無漸次」：沒有什麼一步一步的漸行次第。
「所以不立一切法」：所以我才說不立一切法，一切法都是空寂。
「諸法寂滅」：諸法都是如如空寂。
「有何次第」：有什麼次第可說呢？哪有需第一、第二的次序步驟呢？
「志誠禮拜」：志誠法師聽六祖開示後，再叩頭頂禮。
「願為執侍」：志誠就棄暗投明，間諜也反正了。反正就是以前本來是不正，現在到正的地方來了，這叫棄暗投明。以前是神秀派來的間諜，現在臣服了，服侍六祖大師，六祖大師叫他做什麼，就做什麼；所有的服勞執役，無論什麼事情，他都做。
「朝夕不懈」：一整天從早晨到晚間，忙於作務，他一點也不懈怠。
3.6 《壇經》宗旨
六祖的教法處處不離清淨心，這就是六祖教我們的禪法要旨，處處不離性上起用，不離智慧觀照，頓悟頓修–無相修，如果你掌握住這法要，你就掌握住《壇經》宗旨了！
3.6.1 不離清淨心
不離清淨心，就是「不離自性」，「自性」是清淨心，也就是〔不離緣起性空〕，我是空相，也因此離開了我執。
「體」是自性、清淨心，「離體說法，名為相說」，離開本體、自性、清淨心而說一切法，則不論說哪一種法，都是著在相上。
3.6.2 「從性起用」
六祖的「從性起用」，如果只是著在清淨心而沒有妙用，仍然是死水一攤，就非真正的實相，〔要不離清淨並生起清淨的妙用〕，
從心起種種〔智慧的觀照妙用〕，這就是「從性起用」。
〔從心起用〕，則〔一切都是清淨心〕，〔當下所顯皆是妙用〕，沒有所謂的粗劣或高妙，都是同樣的。
〔從心起用〕又相應「稱性起修」「稱」是相合，完全合乎諸法實相叫做「稱性」，這樣修才不會落入執相修。這個性是真心，依據自己的真心來修，真心是諸法因緣和合，當下是空寂，就是實相，也叫「稱性起修」。
「從性起用」與「稱性起修」，都是不離真心、不離清淨心—「體」，〔起智慧的觀照〕，智慧的觀照就是「用」，體用一如，就是修。
時時照見根、塵、識〔當下的實相〕，知道它是空寂，但又不掉在無為裡，而且起妙用，〔就能利用十八界，產生出種種的修行教化的功能〕。
3.6.3 般若的觀照
精進，〔不離清淨心起用〕，就是〔般若的觀照〕，〔當下照見五蘊皆空〕，知道五蘊當體即空，就〔常離法相〕。
〔離法相〕，就是〔行深般若波羅蜜多時〕，就能夠度一切苦厄，所以自由自在，沒有苦沒有任何的障礙。
是誰行深般若波羅蜜多時？是觀自在，就是從清淨心起觀，然後觀照幻法修幻智，照見五蘊皆空，知幻就離幻，離幻當下就離苦，離苦就自由自在。
3.6.4 頓悟頓修–無相修
不要以為開悟是漸漸開悟的，或者要漸漸修來的。
為什麼要頓修？★〔頓修，是沒有漸次，當下頓時圓滿，就是不必修〕。
不必修是無修，〔因沒有著相修，所以是無修〕，落在著相裡才是有。
當下無有一個真實的身心可修，也沒有一個法可得，或什麼東西可證，即所謂「無相修」，無相就無所得，也就〔沒有一切法可立〕。
祖師禪法乃是佛門的心法。佛門一心有二門：叫作「真如門」和「生滅門」。
大乘禪法也有二門：叫作「頓門」和「漸門」。
這裡的「漸」不是漸漸圓滿、漸漸成熟，是沒有次第高低的不同，或上下好壞之別。
直接由〔真如門〕入者，直指「真心」，直悟「真性」，直證「真如」；
一真一切真，真真直顯妙真如心；一中一切中，中中流入娑婆苦海；
〔一切現成，不必假藉方便〕；〔當下即是，亦無步驟漸次〕，〔無欠無餘，不添不減〕；這就是所謂「頓門禪」。
由對治〔生滅門〕入者，〔在妄想心上，以幻智修離幻妄〕，祖師稱「為道日損，而損之又損；幻妄日遣；而遣之又遣；務使妄心逐漸消除，直至損無可損，遣無可遣，於以求得解脫。」
譬如：為明鏡拂拭塵埃，勤下一分功夫，即還它一分明朗，〔去得一分妄心，即分證一分菩提〕；
既然〔需要最初方便，亦復施設階梯漸次〕，如彼行遠者之必自邇，如彼登高者之必從卑；按步就班，循序漸進；這就是所謂「漸門禪」。
〔禪宗的漸修只是做好準備迎接頓悟〕，修證是要悟的，而不是盲修瞎鍊；
〔漸修而頓悟〕，猶言一旦豁然頓徹，故修雖有漸，而悟則必屬頓，且〔與頓門的悟無二無別〕。
〔頓悟只是劈面相逢〕，是直悟其修證，而不是枯禪邪悟；
〔悟後的修行，是時時自求印證，事事自行考驗〕，不退轉於無上菩提。
「頓門禪」是直接從真如門進入用功，祖師禪全部都是頓門禪，如果不是從真如門進入修證，是先進生滅門，再入還滅門，最後回到真如門，就是如來禪的用功，不是祖師禪，亦非真如禪。
這裡雖然告訴我們「不必假藉方便」，但〔並非不要這些修法，而是不停頓在這些方便法上〕，照樣用這些方便法，只是不將這些方便法門視為實有。
如果掉在生滅裡，就必需藉著出生滅的法門來修行，這就是方便。
禪宗說本自圓成，只是現在我們沒見到，故藉著某些方便法來讓自己見到，但自己知道〔方便法是假，只是個過程而已〕，不當成是實有法，二者的差別大家要分得出來，如果分不出來，就無法修祖師禪。
〔圓頓禪〕和〔摩訶止觀禪法〕，就是真正最高的佛境界，無圓不頓、無頓不圓，既頓又圓，就是禪宗的明心見性，所談的東西既無兩樣，但仍是建立教理，從修行層次上一一地相應修證，〔仍是落在〔有修有證〕上〕。
雖說於理上本當如此，但是沒有在修行上直探直破，還是藉著次第法門，以止觀的方法來下手，這就與禪宗不同。
禪宗連〔修行方式都不立〕，亦〔去除理論〕，〔只緣自己的真心用功〕，真正差別在此。
簡單的說，所謂漸與頓：
相應較〔慢〕稱為〔漸〕，
相應較〔快〕稱為〔頓〕，
〔並非根器高低〕，只是眾生何時能真正〔放下一切分別執著〕，〔直接緣取自己的心性〕而努力，不落在修行相及得失相而證悟，這樣就稱真正的頓教法。
禪宗祖師禪法門是頓–「頓頓」與「頓漸」
在禪宗祖師禪法門裡，都是頓，只是一個頓叫做「頓頓」，另一個頓叫做「頓漸」。
「頓頓」是所有大法都是頓時圓滿、頓時成就，我們見法的當下，便一切具足，不需經長時間參究，或者長時間修學以後才成就，此為頓頓。
就算修學漸教的「頓漸」法門，其法門也是本自具足、本自圓滿、本自圓成，不是一步步累積出來，只是當你要見此法時，因為自己的機緣不足，智慧力不夠，必需〔假藉其它的事相〕法門方式來見法，例如：默照禪與話頭禪。並非不瞭解大乘佛法理論教導，或不理解空性智慧，誤認一切為實有，執相而修。
〔不論是頓頓門或頓漸門〕，都清楚明白諸法實相是本自空寂，當下就掌握住，若尚未掌握住，就要藉其他因緣方便，來使自己心開意解，
故言人人本具智慧德相，個個圓成，個個不無，這是祖師禪禪法，一定都要具足的知見，亦了知諸法本來圓寂，本來圓滿。
3.6.5 祖師禪的特色
縱然禪有南北兩宗、頓漸之分，但嚴格說來都是祖師禪，但跟如來禪(次第禪)乃至於世間禪、出世間禪，仍是有所不同，自己要能分辨。
祖師禪的特色：
其一「頓頓」，不離我們現下的人心，當下直言人心而修行，不假其它方便修證；
其二「頓漸」，一切諸法本自空寂，本自圓成，雖有總總修行方式，但是染污不得，只是何時見到它、明白它、體悟它，時間早晚的差別而已，絕對不是落在有修有證之上。
從自己心性上下手，本自圓成、本自如如，是其最大特點，不落在義理思惟上的追求，即「言語道斷，心行處滅」，合乎這樣的都稱為祖師禪。
一切的造作與行持都只是方便，才是「修證即不無，染污即不得」的真義，這樣才是真正頓教法門，否則就非祖師禪。
行由品惠明求法一段中，惠明聞六祖說法後，再問：「上來密語密意外，還更有密意否？」六祖答：「與汝說者及非密也。汝若反照，密在汝邊。」這是六祖指導人會向「言語道斷、心行處滅」的那個自己向內體證的不可說境界的密語。
在本段經文中，志誠道出了一句：「未說即是，說了不是」，憑這句坦直話，就足為一個堪受頓法的大器。
每一法門於最初用功時，若知法法皆是幻智，以此來遣散自身的幻妄，當幻妄一了時，真心實相便顯現，顯現當下即圓成。
所以無論在任何階位，位位都可能達到圓頓，只要見到法的實相，當下便了知清淨本心為何，是為「剎那圓成」，
修行時，念念都跟清淨心相應，念念都知道起幻智修幻法，對治幻妄，既知是幻，便無所求、無所得，若是當下就相應到究竟實相，即是「剎那圓成」，如果不行，就慢慢地一步步修上去，又名「豁然開悟」。
禪宗的思想中充滿了「行中道法」的智慧。衆生不明白佛法的真義，往往會陷入偏執，執其一端，誤以爲是實在的。惠能大師囑咐弟子，要以中道法教化衆生，就是爲了破除一切偏執。
「中道」的意思是不落兩邊，不走極端。龍樹菩薩在中論中說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)」，說的就是中道的思想。
惠能大師在開示了三十六對之後，又強調了行中道法的意義。
惠能大師說假如有人問佛法，他問什麼是「有」，說明他心裏存在着「有」的觀念，執着於「有」，慧能大師說這個時就要以「無」來回答他，以此破除他認為實有的妄執。讓他明白其實「有」是不可得的。
倘若他問什麼是「無明」，表示他落入了〔對無的斷見〕，就應該以「有」來回答他，這樣才能使他離開有無兩邊，處於中道。
對於其他的概念也是一樣。假如他問什麼是「凡」，就應當用「聖」來回答他。當他問什麼是「聖」時，就告訴他什麼是「凡」，使他知道凡夫本來無自性，所謂凡夫者，即非凡夫，只是給他一個假名，叫做凡夫。
凡夫與聖者的區別，僅僅在於〔修正悟道的深淺〕。當凡夫見到正道之後，就能轉凡爲聖，禪宗的公案中充滿了這種中道的智慧。
在《維摩詰經》裡維摩詰大士生病，衆菩薩向維摩詰大士問及不二法門，展開了精彩的討論：
法自在菩薩說，「生」與「滅」是兩個對立的觀念，但實際上「法本不生，今則十六滅」，真正的法其實沒有生起，所以也就沒有熄滅，生滅都是虛假的幻象而已。這就是在行中道法，進入了不二法門。
弗沙菩薩則說「善」與「惡」是兩個對立的觀念。其實，無論是「善」還是「惡」，都沒有真實不變的自性，了解了這些，就不會產生「善」與「惡」的對立念想。
任何對立的觀念，都是虛妄不實的，當執於一端時，就會落入偏見。
破除偏見的最好方法就是行中道法。
禪宗的修行，不是告訴我們如何用功，
是告訴我們一切萬法原是心性妙用所生，
在此當中沒有染淨得失，無妄無真。
只要能時刻以般若智慧觀照，就無有可得、無所不得，
這樣便是「般若三昧」的妙用。
禪宗講頓悟成佛，既然可以頓悟，那麼是否就可以不要修行呢？其實不是，要不禪宗的僧人們就不需要在寺院中天天參禪或打機鋒了。
頓悟成佛並不是隨便就能做到的，在頓悟成佛之前，必須經歷「定慧雙運」的過程。所謂「定慧雙運」，就是指定慧兼修。
「定」是不爲萬物所擾的禪定狀態，是實踐的修行；
「慧」是佛的大智慧，屬於理論。
所以「定慧雙運」實際上是指〔實踐與理論〕並行。
解門與行門並行即是「定慧雙運」。
修行的主要方式就是「定慧雙運」。「定」表示禪定的狀態，禪定時沒有任何思慮，逐漸達到物我兩忘、身心俱空的境界。
禪宗所講的「定」，不等於一般的坐禪。慧能大師認爲，真正的坐禪，並不是刻意追求清淨的心境，而是去領悟自己的〔自性本來清淨〕的狀態。禪定也不是坐在那裏一動不動，事實上任何狀態都可以入禪定，無論是搬柴運水，還是寫字作畫，只要保持著心淨，就是定的狀態；
定的境界是圓融無礙的，對外物不起妄念，離開一切相，對內心絲毫不迷亂，才是大乘禪法真正「定」的含義。
永嘉玄覺禪師的「行亦禪，坐亦禪，語默動靜，體安然。縱遇鋒刀常坦坦，假繞毒藥也閑閑。」真正反映了定的內涵。
「慧」是佛教特有的一種智慧，它不同於平時所講的聰明才智，而是，對世間萬物本性的一種認識，可以印證一切事物的真如實相、自己的本性，沒有是非的分別，沒有迷亂與愚癡的想法，就是真正的智慧。
時時刻刻用這種智慧去觀照內心，就能超越一切表相，直達事物的本性。
「定」和「慧」是通達無上佛智的兩條必由之路，並且兩者是相輔相成的。定是慧的基礎，由定可以生慧；反過來，由慧可以更好的入禪定。
定慧雙運，能使修行者更快進入頓悟法門，拉近衆生與佛的距離。
一旦定與慧達到了一定的深度，一念之間頓悟成佛，就不再是虛幻的事情。
慧能大師所講的「定」並不僅僅是坐禪，而是一種「自性清淨的狀態」。
如果能做到「對內外不起妄念」，就能體認到「自性的般若」。
3.7 神會曹溪參學—「大乘祖師禪」要義
有一童子名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉來參禮。
師曰：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本，則合識主，試說看。」
會曰：「以無住為本，見即是主。」
師曰：「這沙彌爭合取次語」，以拄杖打三下。
會乃問曰：「和尚坐禪，還見不見？」
師云：「吾打汝，是痛不痛？」對曰：「亦痛亦不痛。」
師曰：「吾亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」
《六祖壇經‧頓漸品》
「有一童子」：這個童子，不是普通的童子，是為法忘軀、為法不辭勞苦的童子，「名神會」：名字叫神會。「襄陽高氏子」：湖北襄陽人，「年十三」：只十三歲。
「自玉泉來參禮」：從湖北玉泉寺，就是從神秀大師那個地方來參禮。小童子雖然是童子，但是胸懷大志，心量很廣大的。他在神秀那兒一看，就知道神秀大師，沒有真正徹悟佛法；所以他從那兒，就跑到廣東來。大約都有一、兩千里路，他走路把腳也走出泡來，腳也走壞了。甚至也沒有穿鞋，打赤腳走，或者被磚塊碎石，把腳都扎破；他把身上衣服扯下，把腳包好，還走！走幾千里路，他就像沒那麼回事似的，就像沒有繳沒受傷一樣。到六祖大師這兒來，來給六祖叩頭。六祖一看，他這樣辛苦，衣服也破了，穿得破破爛爛的，腳也都走壞了。
所以「師曰」：六祖大師，就問他說「知識」：六祖大師對一個小孩子，也叫善知識，說：善知識你啊！
「遠來艱辛」：你這麼遠來，太艱難，又辛苦囉！走路太辛苦你囉！
「還將得本來否」：你是不是得到本來的面目啊？你見到本來面目本來面目了嗎？ 「若有本」：你若見到本來面目，體證到佛性，你就明心見性了，
「則合識主」：你就應該認識主人。主人是什麼呢？就是佛性。
「試說看」：你現在試試說一說來看！
小孩子很調皮的，他就說了，「會曰：以無住為本，見即是主」：說我以「無所住」，為我的本來面目，我的見性，就是主人。
「師曰：這沙彌爭合取次語」：六祖大師，聽他這樣一講，說：沙彌啊！你盡學人家說話。取次語，就是學人家說話，很莽撞的，不知以為知，不明以為明，不見以為見，就是學人家口頭禪。取次語，也就是口頭禪，就是：啊！這沙彌盡說口頭禪呢！你盡說人家說剩下的話。人家說完了，你又說這話，不是你自己的自性流露出來的，這叫取次語。
「會乃問曰」：你看！小孩子，膽子可不小，他和祖師敢來辯論！神會就問六祖，說「和尚坐禪，還見不見」：說你坐禪的時候，有體悟？還是沒體悟？他反問六祖開悟了沒？嘿！你看這個小孩子！膽大狂妄無禮，這小孩子很不好教化的。他這麼一說見不見，
「師以拄杖打三下」：六祖大師，當然不能和他一般見識；拿著拄杖因為六祖拄著拄杖，就打神會三下，
「云：吾打汝痛不痛」：說，我打你，你痛不痛啊？不知道這小孩子那時候，害怕不害怕呢？被人打了三下，不知有沒有哭呢？
「對曰」：神會就說了，「亦痛亦不痛」：說我也痛、也不痛。
「師曰：吾亦見亦不見」：六祖大師聽他說亦痛亦不痛，六祖大師也就說，你問我坐禪見不見嗎？我也見、也不見。
「神會問」：這小孩子，可真是不好教化！神會又問了，
「如何是亦見亦不見」：什麼叫亦見、亦不見哪？
神會把「智能」當作是「本來面目」，認為這種智能就是「本」，那個智能就是「主」。
惠能大師就問者的根基所著、所迷的地方，做為回答。這樣的一問一答，反而產生震撼力。因為問者本身若也不清楚，而向外追求時，以為就是這樣的答案，於是被同樣的方式反問時，他的答案就禁不住檢驗，啞口無言，此時若是真有智慧、有根器之人，當下的思慮心、攀緣、分別心，會頓斷而豁然開朗，反而能出脫。禪門裡的棒喝，就是這樣的手段，阻斷你原來的心意識繼續往外攀緣。
問時，你的意識心若一直在追求答案，當被突然反問時，向外追求答案的心，突然被逆轉過來，變成要逼問自己，原來向外追求的分別心，頓時間被阻擋住，使得心沒辦法繼續分別下去。〔只要不繼續攀緣，就能見到清淨心〕。
這是六祖回答神會的一種妙作用，不直接告訴你，讓你產生〔疑情〕，而產生往內的觀照力量。
這段的觸動對答，或許就是禪宗日後發展出獨到的參禪法門的源頭！
師曰：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。
汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。
汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾戲論？」
神會禮拜悔謝。
《六祖壇經．頓漸品》
「師云：吾之所見，常見自心過愆」：說我啊！什麼叫見？我常常見自己心裏的妄想、過愆；心裏起惡的妄想，起不好的妄想，我趕快就停止，
「不見他人是非」：什麼叫不見呢？我不見他人的是非，
「好惡」：我不看旁人，哪個人對，哪個人不對！我們學佛法，要在這個地方注意，你都要亦見亦不見。見什麼呢？要見自己的過錯，不要見人家的過錯。
「是以亦見亦不見」：因為這個緣故，所以我說也見、也不見。
「汝言亦痛亦不痛如何」：你說你也痛、也不痛，這是怎麼樣解是呢？
「汝若不痛」：我打你，你若不痛，「同其木石」：就同木頭、同石頭是一樣的；
「若痛，則同凡夫」：你若痛，就和凡夫是一樣的，你沒有悟道，
「即起恚恨」：你一痛，心裏就生煩惱，就生瞋恨，要發脾氣了，要著火了。
「汝向前，見不見是二邊」：我對你講。你剛才所說見和不見，這是兩邊的道理；
「痛不痛是生滅」：我問你痛不痛？這是生滅法。
「汝自性且不見」：你自己的自性，還沒有見，你自己不認識你自己的本性呢！
「敢爾弄人」：你這麼大膽，這樣子來忽悠唆弄人，還來辯論！
「神會禮拜」：神會一聽，自己講不究竟、不圓滿，所以就禮拜，這回就給六祖叩頭，「悔謝」：認錯謝罪。
見是智慧，照見五蘊皆空，能見己非，就能見他人的是非好壞。見相是清楚的，但不執著它，無論是什麼，不掉落在眾生知見裡做取捨，仍然還它一個現象，知道就是這樣。
師又曰：「汝若心迷不見，問善知識覓路；
汝若心悟，即自見性，依法修行。
汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。
吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。
何不自知自見，乃問吾見與不見。」
神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。
《六祖壇經．頓漸品》
「汝若心迷不見，問善知識覓路」：六祖大師又說：「假使你心裡不明白，沒有見性的話，你應該向善知識請教如何修行，如何用功。
「汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。」：假設你開悟了，就能識自本心，見自本性，就應依法修行。
「汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。」：你現在自迷不知自己的本心，你卻來我處問我：見與不見？
「吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。」：我見性不見性，我自己知道，我怎可代替你迷呢？你那個迷，我代不了啊！
「何不自知自見，乃問吾見與不見。」：你若自己見性了，你也替代不了我的迷。
你為何不自己迴光返照，自己知道自己見不見呢？你現在向外馳求，和我來鬥機鋒，問我見不見，我見不見與你何干？」
六祖就告訴神會，如果是自己心迷，沒見到真心，就應該要去問善知識找方法。該怎麼修不是語言文字的路，是自己的心路，自己要去找，沒人可替代。
見自性後，仍需時時刻刻不離清淨心，不離真正的智慧觀照，不離生活。
所謂「依法」，不單是佛陀所講的法，法更是指諸法的究竟實相，在一切萬相裡，不被萬相所迷，還萬相本來的實相。
依法而行，不是出家後就不吃不睡，或做一些特別的行持功夫。就是平常、老實的生活。生活當中的每一個相，都是法。觀照它的實相，不落在自己分別對待裡，法法自如，就是「依法修行」。
神會一聽，知自己真是膽大妄為！太不自量力了。所謂：「聖人的門前賣百姓」，到孔夫子的門前去賣儒學，所謂：「班門弄斧」，在魯班門前耍斧頭。神會再禮拜說：「請祖師原諒我，我錯了，我不懂事，太不知天高地厚。」在六祖大師面前認錯後，就留此做工人，所有的工作他都去做，天天跟著六祖大師聽經聽法，當其侍者。
一日，師告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」
師曰：「向汝道『無名無字』，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」
會後入京洛，大弘曹溪頓教，著《顯宗記》，盛行於世。
《六祖壇經．頓漸品》
有一天，六祖大師對大眾說：「我有一個東西，你們猜是什麼？它既沒有頭也沒有尾巴，沒有名也沒有字。」「沒有個背，也沒有個面，你們認識此物否？」大家都啞口無言，無論認識或不認識的，都不出聲。而這小童子神會見大家都不出聲，於是就跑出來說：「這東西我知道，就是諸佛的本源，神會我的佛性。」
六祖大師說：「我已對你說啦！它是沒有個名也沒有個字。你為何還要叫它做本源佛性啊？你到那裡去，用(茆蓋頭)茅草蓬蓋在你的頭頂算了！你這個小玩童，只能成為一個知道並能解釋的禪宗門徒，你沒有真正的了解禪。」一番呵斥。說他是知解宗徒！但能有這樣的見地，也算不錯的！
3.7.1 【深入探究】
六祖在神會剛到的時候問：「還將得本來否？若有本則合識主」，神會回：「以無住為本，見即是主。」
之後六祖又問：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。諸人還識否？」
神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」確實神會還是有見地的。
只是神會把所見到的當作是實有的妙相。我們如果在緣起空上，沒有真正的觀照，很容易掉入這樣的神我。
神會此時的確可以感受到生命的不來不去，但卻認為有個真實永遠不來不去的生命，此是就尚未真正悟道，未見到真正本性。
但因見到性相上的常恆，體驗到永遠的不生不滅，能覺察道生本來無生，亦無所謂死。日後，他才能「神情不動」，所以這就是當六祖大師即將圓寂時，神會無有悲涕的原因。
神會的確見到那真正之心，所謂無心的那一面。但他尚未從無心這一面脫出，以這樣的悟為〔有所得〕，落在那個悟的境界裡，〔沒有從法身出來，〔 只見到智慧的一面 〕〕。
證得法身後要能夠透脫，不能在當中毫無作為，仍要「悟後起修」，要能轉得過身來。轉得過身來就明心，就能產生妙用，不掉在法身上，即所謂「向上一著」— 跳脫。
神會就是向上的那一著沒有完整體驗到，其〔所見之清淨本心，是類聲聞人見法之空相〕，〔類似四禪八定裡的一心境界〕，〔當然這也是清淨實相的一種顯現〕。
神會就是不能從〔大功〕裡進入到〔無功〕的境界。
從整個壇經裡看來，神會沒有真正明心見性，這也是為何六祖遲遲沒有印證神會的原因。
3.7.2 薛簡傳詔諭問答—「坐禪」精義
薛簡曰：「京城禪德皆云：『欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。』未審師所說法如何？」
師曰：「道由心悟，豈在坐也？經云：『若言如來若坐若臥，是行邪道。』何故？無所從來，亦無所去，無生無滅是如來清淨禪，諸法空寂是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶 ？」《六祖壇經．護法品(宣詔品)》
薛簡說：「京城那些禪師大德都如此說，若你想明白道法，必須要坐禪修習定力。假設不由禪定得到解脫的話，這是絕無可能的事。不知祖師您所說的法是如何？」
六祖大師雖不識字，但所講的卻非一般人所能體悟到的。
「道由心悟，豈在坐也？」：他說：「道是從心裡邊悟出來，怎麼是單單在坐呢？單坐是不可以的，你一定也要明理，開示悟入佛法的道理，這就叫「解」。我現在所進行的就是「解」。
坐是實踐的行持，若單單只是實踐的行持，而不了解教理，這是「愚癡」；但若單單只是了解教理也不行，這是「口頭禪」。所以我們這【曹溪‧祖師禪】不是只是修行指導的教理網路課程，還有「行門」的實修練習，行解並重才是真禪修！
「經云：『若言如來若坐若臥，是行邪道。』何故？無所從來，亦無所去，無生無滅是如來清淨禪，諸法空寂是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶 ？」：金剛經上說：「若有人言，如來若來，若去，若坐，若臥。是人不解我所說義。何以故，如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」
若說佛好像是坐著或躺著，這是旁門外道。為什麼呢？因為佛是無相的，無所從來，亦無所去，他不生也不滅。
我們現在修習的是「如來清淨禪」，就是「祖師禪」。一切法本來是空寂的，這是如來的清淨坐。究竟也無所證得，若你總是打坐，總是打坐也是一種執著。
3.7.3 問答「明暗」精義
簡曰：「弟子回京，主上必問；願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者；譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡。」
師云：「道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。故淨名經云：『法無有比，無相待故。』」
簡曰：「明喻智慧，暗喻煩惱；修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離？」
師曰：「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機。上智大根，悉不如是。」
《六祖壇經．護法品(宣詔品)》
薛簡說：「弟子回京時，皇帝一定會問我的，願祖師您大發慈悲，指示「以心印心」的道理，好讓我回去稟告皇帝，及令京城裡所有學道的人都知道。就好像一盞燈能點著將百千盞燈，使黑暗的地方都成為光明，使光明無有窮盡。」
六祖大師說：「道的本體，也就是性的本體，是沒有明，也沒有暗，明暗只是代替的意思。明來則暗去，暗來則明去，明是代替這個暗，暗是代替這個明。你所聽說的『明明無盡』，這也是個有盡。為什麼呢？因它是個對待法，明對著暗，有對待就會有盡了。所以《維摩詰經」上說：「法是無可比擬的，它是絕待而非相待，是絕對而非相對。」
薛簡說：「明就是譬喻智慧，暗就是譬喻煩惱。所有修道的人，若不以智慧照破所有的煩惱，則從無始劫到現在的生死，憑什麼可以出離呢？」
師答：「煩惱即是菩提覺性，你不要將煩惱和菩提分為兩個，它們是沒有分別。假使你要用智慧照破煩惱，這是二乘聲聞、緣覺的見解，而非大乘的一佛乘。聲聞、緣覺就如羊車、鹿車此等的機緣，而最上智和最大善根的眾生，他所修行的方法就完全不是這樣。」
3.7.4 明「大乘」道體
簡曰：「如何是大乘見解？」
師曰：「明與無明，凡夫見二；智者了達其性無二，
無二之性，即是實性。實性者：處凡愚而不減，在賢聖而不增；
住煩惱而不亂，居禪定而不寂；不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。
不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰『道』」。
《六祖壇經．護法品(宣詔品)》
薛簡問：「什麼是大乘見解呢？」
「明與無明，凡夫見二；智者了達其性無二」：六祖大師答：「明與無明，在凡夫看來是兩種迥然不同，但有智慧的人就明白其性沒有兩樣，
「無二之性，即是實性。」：無二之性，這就是實性。
「實性者：處凡愚而不減，在賢聖而不增」：什麼叫實性在愚癡的眾生上，它不減；在聖人，它也不增。
「住煩惱而不亂，居禪定而不寂」：處煩惱境界它不亂，在禪定時它也不靜寂。
「不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰『道』」：
不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。它是亦動亦靜，亦靜亦動；不是斷滅，亦不恆常；不是來、亦不是去；不在內外，也不在中間；不是生，也不滅；性體也如如，形相也如如，性相都是一樣。它是常住不動，所以為它取名叫作『道』」。
3.7.5 辨外道不生滅見
簡曰：「師說不生不滅，何異外道？」
師曰:「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅；滅猶不滅，生說不生。
我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。
汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」
《六祖壇經．護法品(宣詔品)》
薛簡問：「大師所說的不生不滅，與外道所說有什麼兩樣呢？」
六祖答：「外道所說的不生不滅，是滅後就不生，將生停止，以生來顯滅，故它將生滅說成是兩個。
「滅猶不滅，生說不生」：雖說它是滅，卻不是真滅。雖繼續生，卻說不生。
而我所說的不生不滅，
「本自無生，今亦不滅」：本來它就不是生，所以現在它也不是滅，故我所說的不生不滅是和外道那種說法不同。
「汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量」：你若想知傳心妙法、心地法門的重要性，就不要思量一切的善和一切的惡，
「自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」這時你自然會明白這個道理，而得入本有清淨的心體，它是永遠湛然清清淨淨，而非暫時清淨。雖它是湛然常寂，但它真空裡有妙有，其微妙的用途比恆河沙都多。」
薛簡所知，總不脫世俗二分對待心境，故六祖教他解去心性上二分對待的邊見，莫在「生滅法」上求見如來自性。
3.8 禪門的三棒
直下所指的是「一真法界」，
一真法界就叫「一實相」，
一實相就是無相的「涅槃妙心」，
所以「無相」又稱為「實相」。
「涅槃」就是「解脫」，一樣都是本自具足。
涅槃妙心是本來具足，並不是對待的生滅心，不是滅掉生滅以後，所產生的不生滅。
若以心來講，就叫做「清淨心」，亦可言「解脫妙心」。
有源律師問大珠慧海禪師：「和尚修道還用功否？」
師曰：「用功。」有源律師問：「如何用功？」
師回：「饑來喫飯困來即眠。」又問：「一切人總如是，同師用功否？」
師曰：「不同。」再問：「何故不同？」
師曰：「他喫飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計校，所以不同也。」
保持「無念」的狀態，不是沒有念頭，而是不受任何念頭所影響。
在生活中，當下在做甚麼，就老老實實做甚麼，不被其他的念頭帶跑！