5 壇經法義與行持

《曹溪•祖師禪(二)》講記–第五輯

5.1 僧問臥輪偈

有僧舉臥輪禪師偈曰：「臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。」師聞之，曰：「此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。」
因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作麼長。」
《六祖壇經．機緣品》

「有僧舉臥輪禪師偈曰」：舉，念誦。有一個和尚，他念誦臥輪禪師的偈頌；臥輪是個和尚的法名。說，「臥輪有伎倆」：說臥輪有一種本領；有什麼本領呢？
「能斷百思想」：能把百種的思想都斷了，不生念想。
「對境心不起」：無論對著什麼境緣，心裡都不起念。
「菩提日日長」：他的菩提道行，一天比一天長得高，一天比一天長得大。

「師聞之曰」：六祖大師聽到就說，
「此偈未明心地」：這個偈頌，並沒有明白真正的心地法門。為什麼呢？
「若依而行之」：你若依著修行，「是加繫縛」：就自己把自己綁上了。
「因示一偈曰」：六祖大師也說了一首偈頌，說，
「惠能沒伎倆」：惠能我啊！什麼本事也沒有，
「不斷百思想」：我不須要斷百思想，連「斷百思想」的念頭都沒有了。
「對境心數起」：面對不管是什麼境緣，事來則應，事去則靜；所以任它興，隨它起。
「菩提作麼長」：我也不管甚麼菩提長不長，不管菩提是怎麼樣子。這就像他先前所說「本來無一物，何處惹塵埃」的道理，是一樣的。你根本就是清淨的，又何必去拂拭呢？這個偈頌和先前的偈頌是相應的。

臥輪之偈簡直就是神秀偈的翻版，兩人都是在身心相上修行，認為有個真正大法可成就，有個身心能使自己從凡夫直至成佛的果位，這雖也是佛陀的教法沒錯，這樣的教法是為漸次門，是佛陀所建立教化的法門，如《法華經》以三車的次第慢慢漸漸地接引大眾，逐步進到大白牛車的境地，真正目的是要一切眾生都明白，自己皆具如來的清淨德相，都具佛之知見，不要掉在眾生知見上。

妄心暫時停歇，不對塵境多做分別，第六識稍微停下來，不像以前那麼強，不分別攀緣，第七識稍微伏住，於是第八識原來的安定境相便顯現出來，身心就覺得挺安然，覺得身心稍微自在輕安，跟禪坐進入到一心的狀況很類似，你會以為這是修行的成就，這都是掉在境裡，嚴格來說皆非真正善修，真正的善修不是這種狀態。

修行是對自己的心及境能清楚了知，對心及境能〔善分別〕，了了清楚，實實掌握，此才叫真修行。若是認為我為一切萬物主，這是落在相上修行，如此的相上修行已經是以自心為主宰的境地。

修行人面對塵境要了了清楚，要知道如何做心的主人，這才是真正「對境心不起」。於境心不起，並非對境不瞭解，或是離開這個境，而是在這個境中，自己仍能修行，即智慧的力量觀照一切諸法實相，
或者以幻智的禪修，產生定力，對外境不起分別，心仍了了清楚，是第七識的我被壓伏了，有這樣的一心，是屬於清楚的，這是「有覺有觀」。

「有覺有觀」是初禪，代表自己對於身心乃至於法門，所有的修行都清楚，不是打坐空掉就是入定，這是錯的。
初禪要有覺有觀，要觀照得很清楚，慢慢達到真正的禪定一心；禪定一心時對境是明白的，但不攀緣分別，如此就能達到統一的現象，一種和諧、自在、無分別境界，雖言無分別，但自己仍是了了清楚。

《楞嚴經》云「背覺合塵」，當背離清淨心時，已經與塵相合流，若遠離清淨覺性時，身心跟所有塵境相緣、相合，這時就要開始修，要真正做到取染智、修幻法，來淨除自己的幻妄，這種修行是「以幻治幻」，這是階段性的方便法。

背覺合塵以後，要從塵上得到解脫，回復到原來的清淨、了知境界時，就要起種種幻修，故《楞嚴經》進一步說二十五種圓通法門，說明背覺合塵之後，該如何迴光返照，或從反聞自性方面做起，回復到真正清淨的覺性，才是究竟。

身心上努力用功，就覺得有進步，是名為受。自己在境界上的變化很大，身心感受到強烈的進步，可是用功久了，已經習慣，好像外在的波折沒有了，內在粗的對境的攀緣也不再強烈時，自己雖仍是依這個相起心識，可是變成無法對治，有種若有似無、搭不上的感覺，心力亦用不上，而無所適從。

五蘊中第七識行蘊的運轉
沒用智慧觀照，只是從形象進入；
當相慢慢地平定下來，第六意識對外在的境界已無強烈的攀緣；
我們常以拜佛、打坐或其他的修行方式，使得第七識的分別與我執較為調伏；
行蘊的「行」是運轉。當造作的運轉很強，就像色跟受很粗的運轉時，自己就很清楚；
而進入諸法內在運轉的境界時，這是很微細的運轉，例如天地的運轉，你就不曉得。當進入很微細、形相不可得時，你就會茫然不知該怎麼辦。9
所以從身心相下手，而〔到達行蘊時，就很難突破〕，當然〔識蘊跟想蘊就更難〕。

「沒伎倆」，勉強用語言來說就是「色即是空，空即是色」、「緣起性空，性空緣起」，要確實相應到緣起性空，空就是沒伎倆本事。
「不斷百思想」，本來就是空，性空當下即是緣起，緣起就是百思想，所以性空跟緣起是一樣的，斷了百思想就沒有了緣起、性空。清淨心就在妄心雜念之中，不是別有個清淨心，所以不需要斷百思想，甚至不起百思想。
「對境心數起」，對境所呈現的一切，心都要清楚觀照，但不落在分別、評價、取捨之中。

臥輪的偈落在「有」邊，六祖以「無」破之；如果在「有無」邊見上著墨，就仍在二分對待計執中。
禪學的指導，只破不立，是要使這矛盾統一起來，且又不在這統一境界上建立「一合相」。
就禪宗而言是無相，四禪八定之相，可以稱做一合相，但〔禪宗不言一合相〕，為何〔禪宗不說一合相，因為一合相仍然是有〕。若從修行體驗上來講，〔禪定上的一心，都是一合相〕。
所以千萬不要落到一合相裡，禪宗絕對是見諸法實相，即緣起空；既是空，便無相。

還諸法實相時，每個差別相就是平等相，平等相就是差別相，〔不是因為我心不去分別諸法，才達到平等〕，它本來就平等！
是一切諸法本自平等、本自如如，〔不是透過修行，使得自己不對境起分別的平等〕，二者是不一樣，還諸法的本來面目，非常重要。

說兩邊相因生中道義，祇是對治兩邊情見而說的，並無所謂「定法」「定論」。即是「中道」也要不滯著，勿使「中」與「邊」又成對立，
「中」就如同秤的平衡，不偏頗任何一邊。但若掉在秤的平衡上，執取二邊要均等，這樣也是掉在有、無裡，中就又變成對待法了。中本來就已經是兩邊平等的，可是你卻執著有一個平等相，那麼當下就變成不平等，又成了對待，故言「即是中道也不要滯著」，連中道也不要住著，不要使得「中」跟「有、無」二者又變成對待。

5.2 志徹問《涅槃經》–「常」與「無常」的精義

一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：「吾久念汝，汝來何晚？」
曰：「昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德。其惟傳法度生乎？弟子常覽涅槃經，未曉『常』『無常』義，乞和尚慈悲，略為解說！」
師曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」
曰：「和尚所說，大違經文。」
師曰：「吾傳佛心印，安敢違於佛經？」
《六祖壇經．頓漸品》

「師曰：無常者，即佛性也」：什麼叫無常呢？無常就是佛性，佛性是無常的。
「有常者」：什麼叫有常呢？
「即一切善惡諸法分別心也。」就是這一切的善惡和分別心，是有常，
「曰：和尚所說，大違經文」：志徹，就是張行昌，聽六祖大師說佛性是無常的，他就認為說錯了。所以他說和尚所說的，大違經旨，和經文的意思，不相符合，是相違背的。
「師曰：吾傳佛心印」：六祖大師說，我是傳佛心印的人，我是傳佛以心印心的法門。
「安敢違於佛經」：我怎麼敢違背佛經的道理呢？

曰：「經說佛性是常，和尚却言無常；善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚却言是常；此即相違，令學人轉加疑惑。」
師曰:「涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文。乃至為汝，終無二說。」
曰：「學人識量淺昧，願和尚委曲開示。」

「曰：經說佛性是常」：志徹就說，《涅槃經》上說：佛性是常，
「和尚卻言無常」：和尚卻說，佛性是無常的；
「善惡諸法乃至菩提心，皆是無常」：這都是無常的，
「和尚卻言是常」：你現在卻說，一切善惡諸法乃至菩提心，這是常。
「此即相違」：這和《涅槃經》的道理，完全都不相合了啊！
「令學人轉加疑惑」：這樣子一講，令學人我在迷中更迷了，更加疑惑，就是我以前有一種的疑，現在變成兩種的疑了。以前我有一個不明白的疑，現在你講這個道理，我更迷了，加一倍的迷。

「師曰：涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍」：志徹和尚已為惠能大師沒看過《涅槃經》，六祖大師就說，《涅槃經》，我在以前聽過無盡藏比丘尼讀誦過一遍，
「便為講說」：我就給她講解《涅槃經》，
「無一字一義不合經文」：沒有一個字、一個意思，不合乎《涅槃經》經文的，
「乃至為汝，終無二說」：乃至於我現在給你講，也沒有兩樣的講法，也是和以前的講法，是一樣的。
「曰：學人識量淺昧」：志徹就說：學人我呀！我的知識，很淺昧的，很不明白的，
「願和尚委曲開示」：我請和尚您啊！再委曲婉轉來開示我。

師曰：「汝知否？佛性若常，更說甚麼善惡諸法？乃至窮劫無有一人發菩提心者？故吾說無常，正是佛說真常之道也。
又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。
佛比為凡夫、外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於《涅槃》了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。《六祖壇經．頓漸品》

「師曰：汝知否」：六祖大師說，你知道嗎？
「佛性若常，更說甚麼善惡諸法」：六祖大師說，佛說佛性是常，是對著一切執著無常的人說的；佛說無常，是對著執著一切有常說的。
所以啊！假設你說佛性是常的話，更說什麼善惡諸法呢？佛性，常就是常嘛！還有什麼善惡諸法可說呢？
佛性若常的話，一切眾生不早都成佛了？佛何必又說法來度眾生呢？
「乃至窮劫，無有一人發菩提心者」：若是常的話，為什麼過了無窮盡多少個大劫，也沒有人真正發菩提心呢？人人都有佛性，若真是常的話！應該人人都發菩提心，人人都早成佛道了。
「故吾說無常」：所以我才說佛性是無常。為什麼呢？如果是常的，一切眾生，都不要修行，就直接成佛了嘛！
「正是佛說真常之道也」：可是我說的無常，正是符合佛所說的真常不滅的道理。你懂了嗎？
「又一切諸法若無常者」：又者，所有這一切諸法，假設是無常的話，
「即物物皆有自性」：就是說一切的物類，都有自性；
「容受生死」：既然都有自性，有自性就有相，才會產生無常生死相。
「而真常性有不遍之處」：要是每一個人、每一種物，都有自性，有真常的性，它就不會普遍任何地方都有了。
「故吾說常者」：我所對你說常的話，也「正是佛說真無常義」：也就是佛所說的真正的無常的意義。

如此說來，常和無常，都不是佛性。那佛性是啥呢？
非常，非無常，不是常，也不是不常，這才是真正的中道義！
現在為什麼六祖大師說，佛性是無常，一切善惡分別心是有常呢？這都是對治執著的方便之說而已。
佛法，就是對治眾生的執著；若眾生都無執著，就不需要佛法了！佛法非常、非無常。所以六祖大師是對機說法，對著志徹和尚來說這種的方法，不是對所有的人都是這樣子。

「佛比為凡夫外道執於邪常」：凡夫，就是一般普通人；外道，是旁門左道。佛是完全為了「凡夫外道執著於邪常」。
「諸二乘人」：一切的聲聞、緣覺二乘人，
「於常計無常」，「共成八倒」：共成八種的顛倒。這八種的顛倒，本來是四種，不過人的思想不同，身份不同，凡夫與二乘人共成八種顛倒。

「故於涅槃了義教中」：所以佛在《涅槃經》了義教中；「了義」是指「真實義」；「不了義」是指「方便法」。
「破彼偏見」：就破凡夫和二乘人的偏見，
「而顯說真常真樂真我真淨」：而明顯地說出來，什麼是真常，什麼是真樂，什麼是真我，什麼是真淨，講這個道理。

「汝今依言背義，以斷滅無常及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言。縱覽千遍，有何所益？」
行昌忽然大悟，說偈曰：「因守無常心，佛說有常性；不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前；非師相授與，我亦無所得。」
師曰：「汝今徹也，宜名志徹。」徹禮謝而退。

「汝今依言背義」：你現在依照佛所說的言句，而違背佛的教義，
「以斷滅無常，及確定死常」：你以斷滅的無常，來認定死板的常，
「而錯解佛之圓妙最後微言」：你用你凡夫的知見，來錯解佛所說的這個最圓滿、最微妙的，最真實的義理。
「縱覽千遍」：你縱然看一千遍《涅槃經》，「有何所益」：有什麼用處好處呢？
「行昌忽然大悟，說偈曰」：行昌聽六祖大師一講，忽然間，也不知道怎麼，就開了悟了。所以他就說出一首偈頌，
說「因守無常心，佛說有常性」：說因為我守無常的心，所以佛說有常的佛性，
「不知方便者」：我不懂得佛所說法是善巧方便之說。
「猶春池拾礫」：這個礫，有念「紹」音的，有念「立」音的，都可以的。
礫，就是一塊小石頭。春池，就是春天的水池。猶春池拾礫，好像在春天水池裡，撿一塊小石頭，這有什麼用呢？根本一點用都沒有。
「我今不施功」：可是現在啊！我不要用什麼功夫，我返本還原，已經回到自己的老家，再什麼功，都不用施作了，毫不費力！
「佛性而現前」：佛圓滿的妙性就現前了；突然間，就明心見性開悟了。
「非師相授與」：我開悟，不是祖師教給我的，不是祖師送給我的；
「我亦無所得」：我開悟是開悟了，但是毫無所得；這種智慧，是我自己本有的。所以我什麼也沒得到，一法也沒有得。
「師曰」：六祖大師就說了，「汝今徹也」：你現在真是開悟了！這就是給他印證。「宜名志徹」：我給你改個名字，就叫志徹，好不好啊？
「徹禮謝而退」：志徹說：「喔！這個名字，可真好了！感謝祖師。」所以就叩個頭，退到一邊去。

六祖因志徹執著佛性為「有常」，故為之說「無常」；執著一切善惡諸法為「無常」，故為之說「有常」；此種應對之法，乃是就其執相而為對治，藉「二道相因生中道義」之理，使其彼此可以相因互破，「常」與「無常」二執盡除，而顯現中道勝義的理體。

佛陀所講的佛性之常，是指因緣和合、當下〔空寂之常〕，當下〔不離生滅之常〕，並非另外有個永遠不改變的佛性常存。

5.2.1 佛性的無常與常

六祖所說的〔無常〕，正是佛陀要表達的〔真常〕之道。
如果佛性落在有個常相可得，此常便錯，要除掉常相，〔無常才是佛真正所說的常〕。
佛陀所講的佛性之常，是我們雖是凡夫，可是也沒有缺失這個佛性，只要除掉自己的妄想執著，當下就恢復佛性之常，
即「一切眾生皆具如來智慧德相」，此是佛性之常，
如是你才會發菩提心，起修善法而除惡法，乃至出世間之法，才能獲得那一份常。〔常的當下就是無常〕，如果你執著有個不變之常，則眾生永遠是眾生，無法改變。
佛性是因在眾生身中及佛身中〔都具足〕，才稱作〔常〕，只要眾生了知自己原來跟佛無二無別，放下了一切執著妄想，當下就可以得到佛之常。
所以佛的真常是因為它可以改變，可以從凡夫變到最後成佛，有可塑造性。如果佛性是有個固定常相在，那什麼也改變不了；

你現在還是眾生，若無法改變，那怎麼成佛呢？由此可知，佛性是空，你有佛性，且佛性是常，現在你就與佛一樣，可是你現在所處的這個常，並不能改變你還是凡夫的事實，可見凡夫心中的佛性就是有可塑造性，可塑造即是能改變，就是因為它是無常，所以才顯出其常。

這裡要稍微能轉過頭來，不然大家都死在這句話上，無法突破。根據經典，我們還能瞭解佛陀說我們本具的佛性是不生不滅，跟佛無二無別，事實上對你而言，聽到這句話就已掉在一個相上，有個不生不滅、不來不去，具足像佛般的種種智，並認為是實有的，以為修行可以得到。
如果說是實有這樣的相，我們本具有這樣的東西，那我們怎麼現在用不出來？如果佛性是永遠不能改變的常，那麼你現在身心中所擁有的佛性，怎會現在沒有佛性的功德顯現？這個常就變成死常，不是真正的常。
所以佛性之常是要能像無常一樣，有其改變性，有種種能改變的可塑造性。

佛性如果只是常，那永遠是空寂，無有變化，反成了一攤死水。佛性是要能形於萬物、萬象、萬法之中，從常變成千變萬化，
這樣怎會是常？這樣就稱無常，就是打破原來的常，才能有千變萬化的無常。
就像一顆種子能生成千百萬顆種子，佛性之常的真正作用，是要發揮出無常的作用，才是種子常的作用與功能。

佛性是常，但是佛性之常是要能變成無常，就是不死。種子會長出東西，可是若只是埋在地下，千百萬年都保持種子形態不變，就無法再生出任何的種子。就種子而言，一棵果樹的種子種在土裡，必需變成發芽的相，才能長出苗芽，與原來的種子相完全不同，其形象改變了，就是種子轉換成根或苗等形象。
所以種子不變，更多的東西就不生，「一粒麥子不落在地裡不變，仍舊只是一粒麥子；若是改變，就結出許多子粒麥子來」，
同理，佛性如果永遠是佛性，那就無法產生更多的種子出來，所以佛性之常必須經由無常的妙用，才能顯出真常的實際內涵，所以六祖說：「我所說的無常，就是佛所說的真常之道。」

「一切諸法若無常者」，一切諸法如果是屬於無常，
「即物物皆有自性」，就是每一件事、萬物都有它的自性，表示每一法都有自己的相，
「容受生死」，才會產生無常生死相，才是無常，如果沒有相的生，怎麼會有死？有相才有生死有生滅。
例如你說老師今天沒來，表示你心裡已認定有個老師的存在，不會因為我沒有來，你就否定我這個人的存在；

同理，〔我們說一切〔諸法無常〕，表示心中認定〔有個法存在〕〕。
每一法都有其各自的形相，來顯示其存在的樣貌，所以萬物都有它的自性來容受生滅，否則是誰來受生死？於是有生死相。
我們認定無常，則心中一定就認定有這麼一個法在，便稱一切諸法叫常，所以說〔六祖所言的常，就是佛所說的無常。〕
說〔一切諸法都是無常〕的人，「即物物皆有自性」，就是認定每一物都有它的自體相，「自性」就是自體相，有其自體相去容受生死，這樣子的認知，就會造成「真常性有不遍之處」，真正的常性就無法遍滿一切處，因為執有個相存在，有相就有侷限，就不能遍滿一切處。真正真心實相是充塞法界虛空，無所不在、無所不有，一切相當下空寂，當下如如，不生不滅，此是為充遍一切處。

〔鏡子裡無實體〕，就如〔法界本來空寂〕，〔但非斷滅〕，因為〔還有相〕，你只要做到〔不落在法的差別相上〕，能〔還法的空寂實相〕，就像鏡子可以
融入一切，〔一切相可以自在進出，亦不影響鏡子(比喻我們的覺知、覺性)〕。
我們的〔心亦復如是，不著相時，一切相都可以在你心裡生起〕，
所謂〔還一切諸法，是不著相，並非沒有相，一切相皆是存在〕，但〔不執著，則一切都可以了然地在你心中進進出出，沒有問題〕。

所以佛性雖是常，但義理所言的內容就是無常，無常才能有所變化，從相一層一層地改變，從染污到淨化，從煩惱到菩提，此是為佛性之常。
《涅槃經》裡雖言佛性是常，但實際上是沒有要把一切都要泯除，一定要跟般若性空相應在一起。整部《涅槃經》皆言常，但絕對是從無常來說的，不離空性。
其常非離無常以外，而別有個真常，是即在無常的生生滅滅當下，不執著於生滅相，就是真常。故真正的常是無一物、無一法，亦無可形容。

總之，佛性原是「非常非無常」的，常或無常的各別為說，並不是論定是非，只是一個隨機應用的「破執法」罷了。

5.3 行門–禪宗祖師禪依據《壇經》的雙核心行持

一、不離清淨心：一切善惡都莫思量不分別，自然得入清淨心體；「直心」的心就是清淨的心。
二、起智慧觀照：不是落在相上，要落在心性上觀照，觀照身口意，即慎外的一切現象，於一切法不取不捨，體認到一切事物的空性。

行門(二)：落實雙核心的行持「一行三昧–直心」

「所謂直心就是心不扭曲，沒有波紋，念念都是平直的。」
「所謂直心是沒有你我、利害、得失的。」
「所謂直心，是不加人我、彼此、長短、方圓等等知見的分別及判斷。」
「所謂直心，就是修行中的平常心，也就是完全沒有主觀的分別和執著，而且是超越主客觀的清淨心，那就是有大智慧的人。」
「所謂直心，就是不與煩惱相應的智慧心和慈悲心。」

行門(三)：落實雙核心的行持「一行三昧–在修行中生活，在生活中修行」

在任何時間、任何地方、任何狀況下，
無論行、住、坐、臥，無論在做任何事情時，心與意都是在三昧上
身心作為均不離本來清淨、如如不動的真心
不離清淨心及般若智慧的觀照，照見諸法空寂，照見五蘊皆空

5.4 「真假動靜」偈

偈曰：「一切無有真，不以見於真；若見於真者，是見盡非真。
若能自有真，離假即心真。自心不離假，無真何處真？
有情即解動，無情即不動；若修不動行，同無情不動。
若覓『真不動』，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。
能善分別相，第一義不動。但作如此見，即是真如用。
報諸學道人，努力須用意！莫於大乘門，却執生死智！
若言下相應，即共論佛義；若實不相應，合掌令歡喜。
此宗本無諍，諍即失道意；執逆諍法門，自性入生死。」
《六祖壇經．付囑品》

「偈曰」：六祖大師說偈頌，(繞口令！)
「一切無有真」：這所有的一切，都不是真的，
「不以見於真」：不要以為見它是真的。
「若見於真者」：如果在這個不真之中，認為是真的話。
「是見盡非真」：所見的也都不是真的。
「若能自有真」：假設你能自己迴光反照，反求諸己；在自性裡，就知道它是真的。
「離假即心真」：離開世間上一切的假形假相，那就是真心。
「自心不離假」：自己的心不離開這個假，
「無真何處真」：心中要是沒有真，那麼哪個地方又會有真的呢？所以真是不離自性的；離開自性就沒有真的。

「有情即解動」：從有情有識，就能了解甚麼是動。
「無情即不動」：沒有情識，就是不動。
「若修不動行」：假如想修持這不動的行門，
「同無情不動」：那就如同無情那樣的不動。
「若覓真不動」：若想找到真正的不動，
「動上有不動」：不要離開這個動，去找不動；在動上就有不動。
「不動是不動」：不動就是不動。動，是因有情有識才會動；有情有識的不動，這是真正的不動。
「無情無佛種」：沒有情識，是連佛種也都沒有的。
「能善分別相」：在有情眾生的覺性上，再能善於分別諸法相。善分別不是用識去分別，而是用「妙觀察智」來分別諸法相。
「第一義不動」：能證得自性的理體，達到第一義的境界，那才是真正不動。

「但作如此見」：但是能作用到這樣的見地，
「即是真如用」：這就是真如的妙用。
「報諸學道人」：現在向你們學道的人通報，
「努力須用意」：要努力、努力，要用真心去修行。
「莫於大乘門」：不要在大乘佛法門裡頭，
「卻執生死智」：卻執著生死，那一種執相的幻智。
「若言下相應」：若聽了之後，就能契合於心的話，
「即共論佛義」：就可與之共同來討論佛的義理。
「若實不相應」：若是不能言下契合於心的話，
「合掌令歡喜」：我們應該合起雙掌，合十令這一切的眾生都歡喜。
「此宗本無諍」：禪宗這頓教的宗旨，本來是修這無生法忍的，是無所諍論，不和人爭執的。
「諍即失道意」：若和人一諍論，就失去了道法的本意本旨。
所以說「諍是勝負心，與道相違背；便生四相心，何由得三昧？」所以諍是好強比勝負的心在作祟，這是與道法違逆背馳的；這樣做是心中生起我、人、眾生、壽者等四種向的分別執著心的，若這樣，怎麼能有正定、正知呢？
「執逆諍法門，自性入生死」：如果執著諍論法的高低，自性就要受生死輪迴了。

凡夫著在財色名食睡上的追逐，二乘人落在種種的修行上，希望證得真。有情眾生是有情有識，是能了解動的。有危險知道要動、要跑；喜歡的，知道要去追求迷戀，這就叫動，沒有情識就不會動。

有沒有看過人的頭上還有一個頭？修行不是要找一個不動的，你本來就是能動的，找一個不動的做什麼？天天抱著一個石頭不動，認為就是修行嗎？這佛像莊嚴，要你天天頂在頭上，這就是覓不動嗎？就給你扛著祂，你能夠扛多久？得到不動是落在相上，如果把這個相抱在身上，永遠累死。

5.4.1 能善分別相，第一義不動

佛法告訴我們什麼是動，什麼是不動，正確的知見是：
正確的知見是：〔「善分別相」是動，「第一義」諦是不動〕，
〔動的當下就是不動，不動的當下就是動〕，〔動就是不動〕

能善分別相，就是教我們〔不要掉入動與不動的分別〕，
但〔也不要以為動與不動的分別都要空掉〕。
這句話是指你修到變成不動的話，就如同木頭石頭，是沒辦法成佛。
真正的真心是「能善分別諸法相，於第一義諦不動。」
善分別相，且於第一義不動，才是真正動上有不動，於動的當下，有不變的清淨實相，才能善分別相。

5.4.2 但作如此見，即是真如用

「見」是有真正的體悟，才是真如妙用，才叫真如起用
〔清淨心起用就叫真如用〕，〔不離清淨心起用，是真實智慧的起用〕
〔能善分別諸法相，就是「用」〕
〔第一義不動是「真如」〕
〔「用」不離真如〕，離開了清淨心就是凡夫用
〔真如的作用〕就是〔從清淨心起智慧觀照〕

相的當下空寂就是真實妙性，這樣才是真正的頓門禪。六祖說「惟論見性，不論禪定解脫」，在大乘門中不要再落到禪定解脫上，應是明心見性，作如此見就是見性，就是真如用，這樣就合乎大乘教法。

一般修禪人，不免誤以「枯坐為功夫，死水為無念」，而墜落「解脫深坑」。須知動中之靜，是真不動，不動的靜，斷佛種性，
善分別諸法相用，而不離勝義(第一義)真不動，這是頓門宗下的正法正修。
要之，禪不在言語上，亦不在靜默處；言語靜默都不犯，自顯勝義真不動。本偈動靜的大意在此。

5.5 《壇經》中「即人世而出世」的思想

《壇經》反復教導說：「佛是自性作，莫向身外求」，「自性不歸，無所歸處」。
這種自心皈依自性的「內在超越」，是《壇經》的一個基本特點是強調：
在世俗文化或者人的自身心性之中，找出與達到一種超越的狀態與境界。
此在《壇經》中表現也為「即人世而出世」的思想，《壇經》關於世間與出世間的關係可參下面這首偈頌：

「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。
正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。」
《壇經•般若品》

由此可見，《壇經》所謂「出世間」並非要出離我們這個「世間」到別處去，而是要於自心之中，啟動覺悟，以期明心見性—即所謂「開佛知見，即是出世」，「開眾生知見，即是世間」《壇經•機緣品第七》。
透過「即人世而出世」，惠能將成佛的教理、觀念和方法，全部毫無保留地示導眾生，指出只有自性自度才是最終的成佛之道。

祖師禪的「即人世而出世」，「即心即佛」的內在超越之道，彰顯出了極致的理性，並具有實用的現代意義。
對現代人來說，祖師禪的「自我覺悟」、「自性自度」，「見性成佛」的實踐方式，是現代人回歸「真實的自我」的最佳選擇。

祖師禪其核心思想：
就是消解人們對攀緣的追求，回歸現象和真實生活的本身。

祖師禪其本質：
經由回歸「自性」，將出世與人世溝通起來；將現實與理想、內在與超越、個別與普遍、暫時與永恆之間的對峙予以消融。

這種對對一切二元對立的消融過程，並藉此消融而獲得一種「心佛合一」的真實體驗。
在此真實的體驗中，當下就呈現在現象世界和日常生活裡，或者說我們對追求的「攀緣心」已被「直心–平常心」所取代。

換句話說，在此修持之中，體認到有得有證的本身就是一種虛妄，從而肯定當下的生活；於是，「日日是好日」，「砍柴擔水，皆為妙道」了。
這種通過消融二元對立，而回歸生活真實的體驗，不是「返魅」，而是「覺醒」，不是「感覺」，而是「親證」。

當我們回歸到「自性」之中的時候，現象世界就如其本來面目呈現在眼前；
用現代語言來表述就是，透過超越主觀客觀的對立，回歸生命本身，回歸存在的本身，或者說回歸人性的本身，解開生命的密碼，從而獲得「一致性」、「整體性」、「圓融性」的真實生命的體驗。

菩薩 —「不入深定、不斷細惑、留惑潤生」
佛 —「因大智故，不住生死；因大悲故，不住涅槃」
與線上的同修們共勉之！

行門–禪宗祖師禪依據《壇經》的雙核心行持

一、不離清淨心：一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體；「直心」的心就是清淨的心。
二、起智慧觀照：不是落在相上，要落在心性上觀照，於一切法不取不捨，體認到一切事物的空性。

行門(二)：落實雙核心的行持「一行三昧–直心」

行門(三)：落實雙核心的行持「一行三昧–在修行中生活，在生活中修行」